dinsdag, januari 17, 2017

De dubia en Sint-Thomas



In 1 Korinthiërs 11, 27-29 lezen wij: “Wie dus op onwaardige wijze het brood eet of de beker van de Heer drinkt, bezondigt zich aan het Lichaam en Bloed des Heren. Wij moeten onszelf onderzoeken, voor we van het brood eten en uit de beker drinken. Wie eet en drinkt zonder het lichaam te onderkennen, eet en drinkt zijn eigen vonnis.”
Helaas komt deze tekst niet meer voor in het lectionarium van de Novus Ordo terwijl de Buitengewone Vorm deze tekst laat horen op Witte Donderdag en op Sacramentsdag. Een mooi voorbeeld van het principe Lex orandi, lex credendi.
In de context van Amoris Laetitia, een document dat onterecht Sint-Thomas gebruikt, is het interessant diens commentaar op deze passage van naderbij te beschouwen (Marietti editie nrs. 687-699).

Wat betekent het Lichaam en Bloed “onwaardig” ontvangen? Dit kan volgens Sint-Thomas op drie manieren gebeuren.
1/Wanneer de viering van dit Sacrament op een andere wijze gebeurt dan “de wijze die Christus ons overgeleverd heeft” bv. wanneer een andere materie dan brood en wijn gebruikt wordt (nr. 688).
2/Wanneer iemand tot het Sacrament nadert met een afwezigheid van devotie (indevotio), bv. wanneer iemands geest afgeleid is door wereldse zaken maar toch de gepaste eerbied voor het Sacrament behoudt. In zulk geval wordt de vrucht van dit Sacrament weliswaar verhinderd maar is er toch geen ‘bezondiging’ waarover Paulus spreekt. Een afwezigheid van devotie kan wél een doodzonde zijn wanneer het een misprijzen (cum contemptu) voor het Sacrament inhoudt (nr. 689).

3/Een derde manier bestaat erin het Sacrament te naderen “met de wil doodzonde te begaan” (cum voluntate peccandi mortaliter). 
“Immers, Levititus 21,23 zegt: “Hij zal het altaar niet naderen die een smet heeft”. Iemand bezit de smet van de zonde zolang hij in de wil om te zondigen verblijft, welke echter wordt weggenomen door berouw. Door berouw, enerzijds, welke de wil om te zondigen wegneemt met de intentie te belijden en voldoening te schenken wat betreft de kwijtschelding van de schuld en de eeuwige straf en door de belijdenis en de voldoening anderzijds wat betreft de totale kwijtschelding van de straf en de verzoening met de leden van de Kerk. Bijgevolg, in geval van noodzaak, wanneer men bv. niet de mogelijkheid heeft zijn zonden te belijden, volstaat het berouw om het sacrament te ontvangen. In de regel echter dient de belijdenis vooraf te gaan, begeleid door één of andere voldoening.” (nr. 690)
Sint-Thomas werpt een objectie op die vandaag de dag ook gehoord wordt. 
“Maar het schijnt dat zondaars dit Sacrament niet op onwaardige wijze naderen”. Immers, in dit Sacrament wordt Christus ontvangen en Hij is de geestelijke geneesheer die over zichzelf zegt in Mt. 9,12: ““Niet de gezonden hebben een dokter nodig, maar de zieken.” Maar men dient te zeggen dat dit Sacrament geestelijk voedsel is zoals het Doopsel een geestelijke geboorte is. Men wordt echter geboren  om te leven maar men wordt niet gevoed tenzij men reeds leeft. Dit Sacrament is daarom niet gepast voor zondaars die nog niet levend zijn door de genade terwijl nochtans het Doopsel wel voor hen geschikt is. Bovendien is de Eucharistie het sacrament van de liefde en van de eenheid van de Kerk zoals Sint-Augustinus zegt [in zijn preken] over het Johannesevangelie. Indien dus de zondaar, die het ontbreekt aan liefde en verdient (merito) gescheiden te zijn van de eenheid van de Kerk, dit Sacrament nadert begaat hij een onwaarheid door te laten geloven dat hij de liefde bezit terwijl dit niet het geval is. Omdat echter de zondaar soms het geloof in dit Sacrament bezit, is het toegestaan dat hij naar dit Sacrament kijkt, iets wat absoluut niet toegestaan wordt aan ongelovigen, zoals Dionysius zegt in het derde hoofdstuk van diens Kerkelijke Hiërarchie. (nr. 691).”

Wat betekent voor Sint-Thomas “zich bezondigen aan het Lichaam en Bloed des Heren”?

“Ten tweede dienen we te beschouwen hoe iemand die dit Sacrament onwaardig ontvangt zich bezondigt aan het Lichaam en Bloed des Heren. Dit wordt in een glossa [een veelgebruikte middeleeuwse bijbelcommentaar] op drie manieren uitgelegd.
1/Ten eerste [bezondigt iemand zich] op materiële wijze: hij wordt schuldig door een zonde begaan tegen het Lichaam en Bloed des Heren, zoals deze vervat liggen in dit Sacrament dat hij op onwaardige wijze ontvangt en hierdoor wordt zijn schuld vergroot. Iemands schuld is groter naarmate de persoon tegen wie men zondigt groter is: “Moet dan hij die de Zoon van God veracht, die het bloed van het verbond waardoor hij geheiligd is profaneert, … moet zo iemand niet veel strenger gestraft worden?” (Hebr. 10,29) (nr. 692).
2/Ten tweede wordt dit uitgelegd door een gelijkenis zodat de betekenis is “hij zal zondig zijn aan het Lichaam en Bloed des Heren”, d.i. hij zal de straf van de dood van de Heer krijgen, d.i. hij zal gestraft worden alsof hij Christus ter dood heeft gebracht, overeenkomstig Hebr. 6,6: “zij [hebben] de Zoon van God opnieuw gekruisigd en aan bespotting prijsgegeven.” Maar hierdoor lijkt het alsof de zonde van hen die het Lichaam van Christus onwaardig ontvangen de zwaarste zonde is. Men dient echter te zeggen dat een zonde ernstig is op twee manieren. (a) Ten eerste omwille van de soort (species) van zonde, welke berust op het object. Op deze manier is een zonde tegen de Godheid, zoals ongeloof, blasfemie of een andere zonde van deze soort, ernstiger dan een zonde tegen de mensheid van Christus. Daarom zegt de Heer zelf: “Als iemand zich kant tegen de Mensenzoon, zal het hem vergeven worden, maar wie zich kant tegen de heilige Geest, zal geen vergiffenis verkrijgen…” (Mt. 12, 32). Bovendien is een zonde begaan tegen de mensheid van Christus in diens eigen gedaante ernstiger dan in diens sacramentele gedaante. (b) Vervolgens wordt de ernst van de zonde afgemeten van de kant van de zondaar. Men zondigt echter méér wanneer men zondigt uit haat, afgunst of uit een andere boosheid, zoals deze die Christus kruisigden ernstiger zondigden dan degene die zondigt door zwakte, zoals zij soms zondigen die dit Sacrament onwaardig ontvangen. Hierdoor dient men dit dus niet zo te verstaan dat de zonde van degene die dit Sacrament onwaardig ontvangt vergeleken kan worden met de zonde van het doden van Christus wat betreft de gelijkheid ervan maar wel wat betreft een gelijkenis in soort; beide zonden immers betreffen dezelfde Christus.” (nr. 693).
3/ “Hij zal zich bezondigen aan het Lichaam en Bloed des Heren” wordt op een derde manier uitgelegd, te weten: het Lichaam en Bloed des Heren maakt hem schuldig. Immers, het goede dat op kwade wijze wordt ontvangen, schaadt, zoals het kwade dat goed gebruikt wordt,  voordelig is, zoals de doren van de Satan voordelig was voor Paulus [zie 2 Kor. 12,7]. Met deze woorden wordt de dwaling weerlegt van sommigen die zeggen dat, op het moment dat dit Sacrament door de lippen van de zondaar wordt aangeraakt, het Lichaam van Christus ophoudt daar aanwezig te zijn. Hiertegenover staat wat de Apostel zegt: “Wie op onwaardige wijze het brood eet of de beker van de Heer drinkt…” Immers, volgens deze mening zou geen enkele onwaardige eten of drinken. Deze mening is in tegenspraak met de waarheid van dit Sacrament, volgens de welke het Lichaam en het Bloed van Christus in dit Sacrament blijven bestaan zolang als de gedaanten blijven bestaan, onafgezien van de plaats waar deze gedaanten verblijven.” (nr. 694).

Welke remedie stelt Sint-Thomas voor?

De remedie bestaat erin dat men zichzelf onderzoekt, d.w.z. dat men zijn geweten nauwkeurig onderzoekt opdat er geen “wil om doodzonde te begaan of een zonde uit het verleden waarvoor hij nog niet voldoende berouw heeft getoond” zou bestaan. Na zulk een nauwkeurig gewetensonderzoek kan van “het brood” gegeten en van “de kelk” gedronken worden “want voor diegenen die het waardig ontvangen is het geen vergif maar een medicijn”. (nr. 696).

Waarom is dit gewetensonderzoek nodig? 

Zonder dit onderzoek tekent men zijn eigen vonnis. “… die het kwade deden [komen] tot de opstanding ten oordeel” (Joh. 5,29). “Iedereen die nadert tot de heilige gaven, terwijl er onreinheid in hem is, zal van Mij verwijderd worden.” (Lev. 22,3) (nr. 697).
 
Een objectie tegen dit alles lijkt mogelijk te zijn op basis van Joh. 6, 58: “wie dit brood eet, leeft door Mij”.
Sint-Thomas onderscheidt: 
“Er dient gezegd te worden dat er twee manieren zijn om dit Sacrament te ontvangen, nl. geestelijk en sacramenteel. Sommigen ontvangen daarom sacramenteel én geestelijk, diegenen nl. dit Sacrament ontvangen op dusdanige wijze dat zij ook delen in de realiteit van dit Sacrament, nl. de liefde waardoor er kerkelijke eenheid bestaat. Hierop is het woord van de Heer van toepassing: “wie dit brood eet, leeft door Mij”. Sommigen ontvangen echter enkel op sacramentele wijze, nl. diegenen die dit Sacrament op dusdanige wijze ontvangen dat zij niet de realiteit van dit Sacrament bezitten, nl. de liefde. Hierop zijn de woorden van toepassing: “Wie eet en drinkt zonder het lichaam te onderkennen, eet en drinkt zijn eigen vonnis.” (nr. 698)

Daarnaast onderscheidt Sint-Thomas nog een accidentele (per accidens) wijze van ontvangen, nl. wanneer zelfs het Sacrament niet ontvangen wordt zoals bv. gebeurt in het geval van iemand die niet gelooft dat de Hostie geconsacreerd is of in het geval van iemand die geheel ongelovig is.

Tot slot gaat hij in op de frequentie bij het ontvangen van de H. Communie. Soms kan wat in zichzelf meer verkiezenswaardig is, nl. regelmatige ontvangst van de H. Communie voor een persoon toch niet verkiezenswaardig zijn. 
“Want indien iemand ervaart dat hij voortgang maakt in de liefdesijver voor Christus en in de sterkte om de zonden te weerstaan, zonden die vaak de mensen treffen, dan dient men vaak dit Sacrament te ontvangen. Maar indien iemand minder eerbied voor dit Sacrament ervaart wegens het veelvuldig ontvangen ervan, dan dient deze de raad te krijgen slechts zelden dit Sacrament te ontvangen. Daarom wordt er gezegd in Het boek van de Dogma’s van de Kerk: “Ik prijs noch veroordeel het dagelijks ontvangen van de Eucharistie” [Gennadius, Liber sive diffinitio ecclesiastiocorum dogmatum, c. XXIII, PL 42, col. 1217).” (nr. 699).


dinsdag, november 01, 2016

Duns Scotus en het eiland voor de Joden

Het is bekend dat St. Thomas de gedwongen doop ten stelligste afwijst aangezien de geloofsact vrij moet zijn. Tevens is het bekend dat hij de doop van kinderen van Joden en andere ongelovigen tegen de wil van de ouders afwijst. Kinderen die nog niet het gebruik van de rede bezitten vallen immers volgens hem overeenkomstig de natuurwet onder het gezag van de ouders. Een gedwongen doop van kinderen, ook van Joden en andere ongelovigen, zou daarom tegen de natuurlijke rechtvaardigheid (iustitia naturalis) zijn en bovendien, zo voegt hij eraan toe, zou in het geval van zulk een gedwongen doop er het gevaar van terugval in ongeloof bestaan “vanwege de natuurlijke affectie voor hun ouders” (propter naturalem affectum ad parentes) (ST III, 68, 10 c).

St. Thomas onderstreept de rol van de natuurlijke orde nogmaals in zijn antwoord op de objectie dat een mens, omwille van zijn ziel die afkomstig is van God, méér toebehoort aan God dan aan zijn ouders van wie hij zijn lichaam bezit. In deze redenering zou het niet onrechtvaardig zijn kinderen van ongelovigen weg te nemen van hun lichamelijke ouders en toe te wijden aan God door middel van het doopsel. St. Thomas blijft echter bij zijn standpunt: “De mens is gericht op God door middel van zijn verstand waarmee hij God kan kennen. Daarom is een kind, vóór het gebruik van diens rede, door een natuurlijke orde gericht op God, door middel van het verstand van zijn ouders aan wiens zorg het van nature is onderworpen en het is volgens hun ordening dat de dingen toe toebehoren tot God dienen gedaan te worden met betrekking tot het kind.” (ST III, 68, 10 ad 3).

Duns Scotus daarentegen is een heel andere mening toegedaan. De vrijwillige instemming is voor hem geen absolute voorwaarde. Hij beweert dat God een mens niet verplicht tot het onmogelijke of tot iets dat in de positie waarin deze zich bevindt heel moeilijk is. (“noluit Deus obligare hominem ad impossibile, vel secundum statum huius vitae, nimis difficile”, In Sent. IV, d. 4, q. 4, ed. Vivès, t. 16, p. 416b). Volgens Scotus is het voor elkeen, wegens de zwakheid van de menselijke wil, heel moeilijk om volledig in te stemmen met de wil van God. Maar God begrijpt dit en is tevreden met eenderwelk niveau van instemming die een persoon kan geven. Dit betekent bv. dat een doopsel geldig is ook wanneer iemand ermee instemt vanwege angst of vanwege het verlangen te ontsnappen aan iets of iemand.

In deze context komt hij ook te spreken over het doopsel van Joodse kinderen (In Sent. IV, d. 4, q. 9, ed. Vivès, t. 16, p. 487a e.v.). Hij vermeldt impliciet de argumenten van St. Thomas maar beantwoordt deze als volgt.
Weliswaar kunnen private personen Joodse kinderen niet tegen de wil van hun ouders dopen maar een publieke persoon, zoals een prins, onder wiens gezag de ouders leven, kan dit wél doen. Er bestaat immers een hiërarchie waarbij God aan het hoofd staat en seculiere vorsten een intermediaire positie innemen die de positie van private personen te boven gaat. In het geval van een conflict tussen deze machten moet de hogere heersen over de lagere. Concreet betekent dit dat een prins, vanwege zijn intermediaire positie, verplicht is zijn Heer, God, te dienen op een wijze die het meest weldoend is voor God. Bijgevolg heeft een seculiere prins het recht, en zelfs de plicht, de rechten van de ouders te ‘overrulen’ en het verlangen van God, dat allen door het doopsel het christelijk geloof mogen ontvangen, in te willigen. (… per consequens non solum licet, sed debt Princeps auferre parvulos a dominio parentum volentium eos educare contra cultum Dei, qui est supremus et honestissimus dominus, et debet eos applicare cultui divino, p. 487b).

Maar er is meer. Op basis van Rom. 9,27 (“En omtrent Israël roept Jesaja uit: Al waren de Israëlieten talrijk als het zand van de zee, slechts het overschot zal gered worden” “reliquiæ salvæ fient”) en Psalm 59,12 (“Dood hen niet, want dan zou mijn volk hen vergeten”) hadden vroegere schrijvers (bv. Augustinus, De civitate Dei, 18,46, ed. CCSL 48, pp. 644-645) betoogd dat het gerechtvaardigd is de aanwezigheid van Joden, ook in een christelijke samenleving, te waarborgen. Duns Scotus citeert deze tekst en voegt eraan toe “ideo Judaeos non oportet cogere totaliter ad Baptismus scipiendum et relinquendum legem suam”, ed. Vivès, t. 16, p. 489b).

Hiermee komt Duns Scotus in een dilemma terecht. Enerzijds is hij voorstander van een gedwongen doopsel van Joden, anderzijds lijkt dit in tegenstelling met deze passages uit de Schrift.

De suggestie van Duns Scotus is als volgt: Een handvol Joden kunnen ergens op een eiland geplaatst worden waar zij de toelating krijgen om hun geloof te belijden. Hiermee wordt recht gedaan aan de profetie van Jesaja aangezien het niet nodig is dat Joden over geheel de wereld verspreid hun geloof kunnen belijden. De volledige tekst luidt als volgt: “Et si dicas, quod visa destructione Antichristi, illi qui sibi adhaeserant, convertentur, dico pro tam paucis, et sic tarde convertendis, non oporteret tot Judaeos, in tot partibus mundi, tantis temporibus sustinere in lege sua persistere, quia finalis fructus de eis Ecclesiae est, et erit modicus. Unde sufficeret aliquos paucos in aliqua insula sequestratos permitti legem suam servare, de quibus tandem illa prophetia Isaeiae impleretur.” (ed. Vives, t. 16, p. 489b).

In zijn Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis vermeldt Johannes Capreolus (ca. 1380-1444), de Princeps Thomistarum en vehement criticus van Duns Scotus natuurlijk deze opinie (ed. Paban/Pègues, t. 6, p. 116).
Hij verwerpt het argument van Scotus over de rol van de prins als volgt: “baptizari et credere non pertinet ad ius humanum vel civile, sed ad naturale vel divinum.” In deze aangelegenheden is de macht van de prins “major nec superior potestate parentum, sed minor, vel forte nulla…” (ed. cit. p. 119a). Hij citeert uitvoerig (119b-121b) de mening van een andere Dominicaan Petrus de Palude (ca. 1275-1342) en besluit: “nec Imperator nec Papa debet filios infidelium ipsis invitis baptizare, quamdiu pueri ex jure divino vel natural subsunt curae parentum. Et principalis ratio est: quia Deus prohibet ne infideles, aut eorum filii ante usum rationis, cogantur ad suscipiendum fidel vel baptismum. Sed specialis ratio est de parvulus: quia, hoc faciendo, fieret injuria parentibus, et contra jus naturale.” (ed. cit. 121b).
Weliswaar zou het een minder kwaad (minus malum) zijn indien Joden of andere gelovigen beroofd zouden worden van de vrijheid hun wetten en riten na te volgen dan dat ze deze vrijheid zouden bezitten “tamen privanti eos tali libertate, et cogenti ad servandum legem Christi, esset deterius et peccatum, quia ageret contra prohibitionem Dei” (p. 121b).

Maar wat met het voorstel van Scotus dat de Joden naar een eiland zouden kunnen gebracht worden om daar hun geloof te belijden.
“Quinto, dicitur quod, quia divina praescientia et revelatio prophetica habet Judaeos per Antichristum fore pervertendos, et ad praedicationem Eliae convertendos, hoc solum debet sufficere ad propositum, quod scilicet non sunt cogendi in totum ad fidem, quia hoc esset frustra niti contra divinum praescientiam et revelationem; et, eadem ratione, neque in partem; et sic reclusio et sequaestratio illorum in quadam insula parum valeret.” (122a).

Of er vanuit de Thomistische traditie nog andere antwoorden zijn gekomen is nog niet vastgesteld. Cajetanus alvast vermeldt de opinie van Scotus niet in zijn commentaar op ST III, 68, 10.

donderdag, oktober 27, 2016

Bekoring of beproeving?

Aangezien vanaf 26 november 2016 rooms-katholieken in Nederland en het Vlaanderen een gemeenschappelijke tekst van het Onze Vader moeten gebruiken, is het nuttig kritisch stil te staan bij een bepaalde rechtvaardiging van de meest ingrijpende verandering in de voorlaatste bede, nl. van “leidt ons niet in bekoring” naar “breng ons niet in beproeving”.

Commentaar op A. Denaux’s “Samen het Onze Vader bidden. Op weg naar een gemeenschappelijke tekst van het Onze Vader” in Collationes 46e jaargang, nr. 3, September 2016, pp. 338-346.

Een eerste argument dat de A. geeft is dat ‘bekoring’ “ietwat archaïsch klinkt in vergelijking met de voor de hand liggende betekenis van dit woord, met name ‘aantrekking’, ‘aantrekkelijkheid’, ‘charme’.

Respondeo: Dit is – en de A. erkent dit wanneer hij vervolgt “ook inhoudelijk stelt de vertaling…” een geheel extern argument. Door een gebruik veranderde betekenissen van een woord zijn geen geldig argument om het woord zelf te veranderen. Bovendien twijfel ik ten zeerste of een gelovige katholiek die bidt “leid ons niet in bekoring” denkt aan ‘aantrekking’, ‘aantrekkelijkheid’, ‘charme’. Lex orandi, lex credendi.

Een tweede argument is inhoudelijk. De cruciale tekst die geciteerd wordt is Jakobus 1, 12-14 in de WV 95: “[12] Gelukkig de mens die standhoudt in de beproeving. Heeft hij de toets doorstaan, dan zal hij de zegekrans van het leven ontvangen, die God* beloofd heeft aan wie Hem liefhebben. [13] Niemand mag zeggen, als hij beproefd* wordt: Ik word door God beproefd. Want God, die niet door het kwaad wordt beproefd, beproeft zelf ook niemand. [14] Wordt iemand beproefd, dan is het altijd zijn eigen begeerte die hem lokt en meetrekt.”
Terecht merkt de A. op dat we hier te maken hebben met twee betekenissen van de woordgroep ‘beproeven’. Er is beproeving in de positieve zin van het woord als een test van God. Hiervan geeft de A. vele voorbeelden uit OT en NT: Joh 6,6; Kor 13,5; Hebr 11,12; Exod 16,4; Deut 8,2; etc.)
Daarnaast is er een negatieve betekenis van beproeving als zijnde tot de zonde verleiden. Ook hiervan worden vele voorbeelden gegeven (Gal 6,1; Hand 5,9, Joh 8,6; etc) en met name deze van de ‘verleider’ of de Duivel (Mt 4,3; Mc 1,13, 1 Kor 7,5; 1 Tess 3,5 etc)
De A. stelt dan de vraag of het in het Onze Vader
*“enkel gaat om de bede dat God ons zou bijstaan om niet aan de bekoring of de verleiding tot zonde te bezwijken (wat eigenlijk evident is omdat God ons zeker niet tot zonde wil verleiden)
*of om de bede om ons de beproeving te besparen”?
De A. is van mening dat het laatste het geval is. Hiervoor geeft hij een lezing van het lijdensverhaal (oa. Mt 29,36) van Christus die volgens de A. “zelf het voorbeeld geeft waarin hij God vraagt om de (uiteindelijke) beproeving van zijn leven weg te nemen, hoewel onder voorbehoud dat dit in overeenstemming is met diens wil.”
En als Jezus zo handelt, “is het dan niet denkbaar dat hij zijn leerlingen hetzelfde leert …?”
Dit argument wordt versterkt wanneer de A. schrijft: “Deze interpretatie ligt meer voor de hand wanneer men het Onze Vader als een eschatologisch gebed leest”, dus niet zozeer met het oog op beproevingen in dit leven maar meer met het oog op de beproeving van de dood waarmee “tegenstanders hen bedroegen als ze niet van hun geloof afvallen”. Ter ondersteuning wordt verwezen naar Mc 13,9-13, 19-23 en een online blogartikel van F. Bosman.

Wat te denken van deze, zoals de A. zelf toegeeft, “interpretatie”?

Respondeo: Positief eraan is alvast dat de A. toegeeft (in tegenstelling tot eerdere commentaren van anderen) dat de Griekse termen (‘peirasmos’ en ‘peiradzô’) een dubbele betekenis kunnen hebben, nl. (1)de beproeving als test van het volharden en (2) het tot zonde verleiden.

Wat de A. niet opmerkt is dat in (1) het steeds God is die beproeft terwijl in (2) het steeds anderen en met name de Duivel is die verleidt. Aangezien het handelende subject anders is, is de realiteit zelf ook anders.

Tevens neemt Jezus ten opzichte van zichzelf in het lijdensverhaal in Mc 14, 35-36; Mt 26,39; Lc 22, 41-42 (passages waarnaar de A. verwijst) nooit het woord ‘beproeving’ in de mond. Wel zegt hij tegen de leerlingen dat ze niet aan de beproeving mogen bezwijken: “Blijf wakker en bid dat jullie in de beproeving niet bezwijken. De geest is wel van goede wil, maar het vlees is zwak.” (Mc 14, 38)

En gaat het in het geval van Jezus werkelijk om de passie van droefenis? Alleszins niet volgens Thomas van Aquino die schrijft in zijn commentaar op Mt. 26,39: “Secundum passionem, quando aliquid patitur et immutatur: sed quando patitur, et non immutatur, tunc habet propassionem. Sed quandoque huiusmodi sunt in nobis, ita quod ratio immutatur, et tunc passiones sunt completae: quando autem ratio non immutatur, tunc est propassio. Sed in Christo numquam fuit ratio immutata; ideo fuit propassio, et non passio.”
Tevens is er, aldus Thomas, in Christus sprake van een hogere ratio: “Secundum quod est cum superior ratio descendit ad ista, inquantum decet, tamen quod semper subdatur rationi divinae; et hoc notatur cum dicitur verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu; quia superior ratio sequitur voluntatem naturae, non tamen simpliciter, idest, si relata superiori, non repugnat.”

Tot slot, alhoewel een eschatologische interpretatie niet uitgesloten is, verwacht ik méér dan een referentie naar een andere tekst van de bijbel, waarvan discutabel is of deze met het Onze Vader kan verbonden worden, en een blogartikel. Zeker van iemand die de nieuwe vertaling mede geschreven heeft.

De A. vervolgt echter met een derde argument wanneer hij schrijft “Maar er is meer…”. Mag een christen, die zijn eigen zwakheid kent en blootgesteld wordt aan een beproeving, zeker wanneer deze lang en pijnlijk en ultiem is, niet tot God bidden om deze beproeving weg te nemen of ten minste korter te maken? – zo vraagt de A. zich af. En zeker in combinatie met “maar verlos ons van het kwade” heeft het zin dit te doen, aldus de A.
Respondeo: Het klassieke antwoord is echter dat een christen bidt voor de genade om diens kruis te kunnen dragen. De verandering van deze bede lijkt daarom een (impliciete) Cartesiaanse anthropologisering van het katholieke geloof te zijn.
Thomas daarentegen spreekt in zijn commentaar uitvoering over de bekoringen van het vlees, van de duivel en van de wereld en hij voegt eraan toe: “tentari humanum est, sed consentire diabolicum est.”
Tot slot verheldert Thomas dat God in een bepaalde zin naar het kwaad leidt door toe te staan dat een persoon, omwille van diens vele zonden, weerhouden wordt van Gods genade en als resultaat hiervan, van dit weerhouden, zondigt de mens.
Echter, God geeft  door de hevigheid van zijn liefde richting aan iemands leven opdat hij niet in bekoring geleid wordt. Tevens leidt God door middel van diens verstand en Gave van Inzicht.

Besluit
De aangedragen argumenten zijn zwak of soms louter een kwestie van interpretatie en signaleren een aanpassing aan hedendaagse gevoeligheden. Daarbij komt nog dat het Onze Vader niet enkel een liturgisch gebed is maar tevens een gebed van private devotie. Positief is dan weer dat de invoering van de nieuwe tekst enkel geldt voor de liturgie.
Onze suggestie is daarom, behalve Ite ad Thomam, Utimini lingua latina!