zaterdag, oktober 31, 2009

Forma extraordinaria in het seminarie: het kan!

We lazen zonet enkele verslagen (hier, hier en hier) van de workshop „Zweites Vatikanisches Konzil – zwischen Geist und Gespenst?“, dat onlangs (24 oktober) georganiseerd werd te Bonn door de "Generation Benedikt". Naast de interesse voor de woorden van pater Gaudron FSSPX, (zie bv. hier) één van de leden van de commissie die gesprekken voert met het Vaticaan en auteur van het zeer lezenswaardige boek "Die Hl. Messe aller Zeiten", een uitstekende inleiding in de symboliek en de theologie van de 'Usus antiquior' van de Romeinse Ritus, bemerkten wij dat Dr. Guido Rodheudt van Herzogenrath in het Albertinum, het convict van het aartsbisdom Keulen, de Heilige Mis opdroeg in de Forma extraordinaria.
Inderdaad een buitengewone gebeurtenis!

Waarom "versus Deum"?

Waarom “versus Deum”? (Voor alle seminaristen die op 5-6 november navolging willen geven aan de oproep van paus Benedictus tot de "opvoeding van de gelovigen tot het besef van de Eucharistische Aanwezigheid")

De bekende Engelse theoloog Aidan Nichols O.P., die het prachtige boek Reason with Piety. Garrigou-Lagrange in the Service of Catholic Thought (Naples, FL., 2008), publiceerde, schreef onlangs het volgende m.b.t. de discussie getiteld “Is the SSPX right about the liturgy?”
That said, I would agree with you that we need to "re-sacrificialise", in your invented but useful word, our common or garden usage of the rite of Paul VI - if not, in some respects, the rite itself. But to my mind the single greatest contribution we can make to that end is to press - judiciously and with respect - for the celebration of the Mass versus orientem, the Liturgy "turned towards the Lord". The celebrant stands ministerially in the place of Christ the High Priest. Appropriately, since our Great High Priest is Mediator between God and men, the Church's priest, during the Liturgy of the Sacrifice - after, that is, the litany-like moment of the Bidding Prayers - turns at key moments to the body of the faithful, engaging their response ("active" participation means engaged participation, not jumping up and down) to the sacred action of which he is protagonist. Essentially, however, in the celebration of the Sacrifice the ministerial priest is turned - always in spiritual attitude if, in our current practice, seldom in empirical fact - not to face the people but, with the beloved Son, to face the Father, to whom the Oblation of praise and thanksgiving, propitiation and supplication is addressed. Your desire for a clearer indication of the change in level as we move from the Liturgy of the Word to the Liturgy of the Sacrifice would be well met by the change of direction whereby the priest at that shift in gear turns from facing the people to facing the Father. A strengthening of the Offertory rite would appropriately accompany that change.”

De theologische achtergrond (en hier is het ons altijd om te doen) wordt verder toegelicht in volgende woorden uit een recent artikel van hem St. Thomas and the Sacramental Liturgy
The Thomist72 (2008): 571-93 (pp. 585-588)

VIII. The Priesthood of Christ As Foundation of the Liturgy

By far the most important Christological theme Thomas invokes in this connection from the New Testament and the Fathers is the priesthood of Christ. The office of a priest--and on this point social anthropology and traditional theology are at one--is to serve as a mediator between God and human beings, conveying men's prayer and penance to God and God's gifts to men. Thomas completely approves of the decision of the author of the Letter to the Hebrews to describe Jesus Christ and his work in priestly terms. As he remarks pithily in the Tertia Pars: "Through [Christ] divine gifts are bestowed on human beings, and he himself reconciled the human race to God. Thus priesthood is maximally fitting to Christ."(48)

In his commentary on the Letter to the Hebrews, Thomas sets out at some length the priestly office of Christ, the divine Word who assumed the wounded human condition to the extent of the humiliation of the Cross, thereby becoming "Lord"--that is, meriting to be exalted to the glory of heaven and installed in his humanity as our merciful judge and faithful advocate with the Father.(49) It is in this context of New-Testament-inspired reflection that Thomas is moving when in the Summa Theologiae he calls Christ the "primal agent" in the genus of priesthood. Just as the sun is not illumined but illuminates, and fire is not warmed but warms, so Christ is the "fount," fons, of all priesthood worth the name.(50) Likewise, his supreme priestly act--the sacrifice he consummated in his passion and death--has an everlasting power that invigorates all the sacrifices dependent on it while receiving nothing from them. In other words, the sacrifice of our great high priest is the source of whatever is valid for salvation in the sacrificial worship of the Church. In a Thomist perspective, the entire Liturgy of the Church thus shares in the "liturgy" of Jesus's life--the worship he gave the Father through the visible signs which were the "mysteries," the chief events, of that life--and the Church's worship is effective only by their power.(51)

All the mysteries of Christ's life can be included here because the Savior's self-oblation on the tree, the "baptism" (in blood, not water) of which he said he was "straitened" until it was "accomplished" (Luke 12:50), made of his whole life the priestly service of God. All his significant actions and sufferings can be considered as ordered to the offering on the Cross, the offering that will transmit for all time the salvation there merited.(52) Though situated in the past, these actions and sufferings of the incarnate Word, with the Cross as their center, have present efficacy. The Liturgy draws attention to this in explicit fashion since its prayers and sacrifices are pleaded on the basis of the unique merits his human career and destiny gained him: the goods we seek from God are sought, as the terse Roman formula has it, "through Christ our Lord." Thomas writes epigrammatically: "the whole cult of the Christian religion is derived from the priesthood of Christ" (totus ritus christianae religionis derivatur a sacerdotio Christi),(53) a statement that must be interpreted in the light of its fellow in the immediately previous question of the Summa Theologiae: "Through his Passion he inaugurated the rites of the Christian religion by 'offering himself as an oblation and sacrifice to God.'"(54)

Christ's priesthood means utter ecclesial fruitfulness in the sacramental Liturgy. Thomas never--or, if ever, then (in the words of W. S. Gilbert in H. M. S. Pinafore) hardly ever--speaks of the sacrifice of Christ without simultaneously thinking of its actualization in the sacraments and especially the Holy Eucharist.(55) Dom Vagaggini, fulfilling his brief as a Thomist Benedictine, wrote:

“Christian worship is the worship of God instituted by Christ in his mortal life, chiefly on Golgotha, as Redeemer and Head of the redeemed humanity which was to be formed into his Church, his body and his spouse, the expression of himself and the continuation of his work in the world until his glorious return. It is, therefore, the worship of God in Christ and through Christ: begun by Christ, continued invisibly by him in us, through us and for our benefit, that is, in his Church, by means of his Church and for the benefit of his Church, who simply takes part and associates herself in his worship. The proper excellence of the divine life on which Christian worship is formally based is, therefore, the divine life manifested in Christ.”(56)

It was said more succinctly by Pius XII, "The Liturgy is nothing more nor less than the exercise of the priestly function of Jesus Christ," words which achieved a resonance in both the Constitution on the Sacred Liturgy of the Second Vatican Council and, thirty years later, the present Catechism of the Catholic Church.(57)

48.  STh III, q. 22, a. 1.

49.  G. Berceville, O.P., "Le sacerdoce du Christ dans le Commentaire de l'Epitre aux Hébreux de saint Thomas d'Aquin," Revue Thomiste 99 (= Saint Thomas d'Aquin et le Sacerdoce: Actes du colloque organisé par l'Institut Saint-Thomas-d'Aquin les 5 et 6 juin 1998 à Toulous), 150.

50.  STh III, q. 22, a.4.

51.  Berger, Thomas Aquinas and the Liturgy, 69.

52.  In Hebr.X, lect. 1.

53. STh III, q. 63, a. 3.

54. STh III, q. 62, a. 5, with an internal allusion to Eph 5:2.

55.  Berceville, "Le sacerdoce du Christ dans le Commentaire de l'Epitre aux Hébreux de saint Thomas d'Aquin," 151.

56.  Vagaggini, Theological Dimensions of the Liturgy, 135.

57.  Pius XII, Mediator Dei, 22 (Christian Worship, p. 17); Sacrosanctum Concilium 7; Catechism of the Catholic Church 1069

vrijdag, oktober 30, 2009

St. Thomas Aquinas and the Priesthood

For all those in Rome on November 6, 2009: The Angelicum is the place to be!
For more information, click here!

zaterdag, oktober 24, 2009

Angelicum en Papa Wojtyla

Om de 60ste verjaardag van het behalen van het doctoraat van Karol Wojtyla te vieren, staat het academiejaar 2009-2010 van het Angelicum in teken van diens filosofie en theologie.
Voor meer info, bezoek deze pagina van de website van het Angelicum en de speciale website

zondag, oktober 18, 2009

Mons. Gherardini over oecumene

Aangezien Mons. Gherardini van 1967 tot 1995 ecclesiologie en oecumene doceerde aan de Universiteit van Lateranen te Rome, zijn zijn opmerkingen over het conciliaire decreet Unitatis Redintegratio van gewichtig belang. Hij publiceerde tevens talrijke werken over Karl Barth, Luther, Schleiermacher en de kerkopvatting van het protestantisme (zie zijn Festschrift 'Miscellanea Brunero Gherardini' Libreria Editrice Vaticana, 1996, pp. 2-21).

Wij hopen dat deze en andere bijdragen duidelijk hebben gemaakt dat een Nederlandse vertaling van groot belang zou zijn, te meer daar een Engelse en Franse vertaling in voorbereidinge zijn.

Mons. Gherardini over Unitatis Redintegratio (UR) nr. 19-23 welke handelen over de zij die gescheiden zijn van de Apostolische Stoel van Rome:
“Helaas komt de oppervlakkigheid aan het licht, vooral in dit deel van het decreet, gewijd aan de christenheid van het Westen, afgescheiden van Rome: de voorvallen van de Reformatie en van de reformatoren, Luther op de eerste plaats, konden niet een minder gepaste behandeling verkrijgen dan deze zowel op historisch als op theologisch vlak en gezien de weinige artikels die UR eraan besteedt en bovendien op basis van niet-wetenschappelijke criteria. De intentie was bovendien niet om een traktaat te presenteren maar de dialoog aan te vangen: over het Geloof, de H. Schrift, de sacramenten, het christelijk leven. Het betreft niet enkel de inhoud van de dialoog; ook de dialoog kan niet verhullen dat over elk van deze punten de posities verschillen. Het Geloof, dat zich weliswaar centreert op Christus in een schijnbaar gemeenschappelijke christologische belijdenis, is onderworpen aan uiteenlopende interpretaties wat betreft het verlossingswerk van het Mensgeworden Woord, de werkelijkheid en functie van de Kerk, de leer over de sacramenten, de cultus van Maria en de Heiligen.  … Over de sacramenten is de onenigheid quasi totaal en dit niet enkel door de protestantse weigering van wel vijf sacramenten, maar omwille van het begrip ‘sacrament’ als zodanig. Wat betreft Maria, is het weliswaar juist dat Luther niet geheel tegen Maria was, alhoewel hij Maria betrok in de ontkenning van de cultus van de Heiligen; en het is bovendien waar dat enkele groepen van het huidige protestantisme wat betreft Maria zeer interessante revisies en doctrinele correcties hebben doorgemaakt maar de officiële positie verandert niet. Ik zie daarom niet in wat een dialoog –grotendeels tussen doven – erin slaagt om iets waarlijks effectief bij te dragen tot de doeleinden van UR.
Ik kan tot slot niet in stilte voorbijgaan aan de verklaring over het christelijk leven en het leven van de genade in een protestante context. Ik twijfel er absoluut niet aan de Heer in staat is om ook van stenen kinderen van Abraham te maken (Mattheus 3, 9; Lucas 3, 8); maar een leven van genade, in de historische heilseconomie, hangt af van condities die door God zelf zijn in gesteld en die de protestantse wereld ofwel niet volledig respecteert ofwel gewoonweg verwerpt. Ik refereer bv. naar de onaantastbaarheid van het leven vanuit het eerste begin, aan de leer over het huwelijk, euthanasie. Zulke voorbeelden zouden echter verdergezet kunnen worden door de aandacht te vestigen op de wijze waarop men de geloofsact opvat, het mysterie van de Drie-eenheid uitlegt en beleeft, naar de bronnen van de genade verwijst. Bovendien zou men ook de aandacht moeten vestigen op de verwerping - die nog altijd niet herroepen is ondanks enkele recente pogingen- van de evangelische raden, op de wezenlijke afwezigheid van het ideaal van heiligheid als vervolmaking van de liefde, op de totale afwezigheid van de sacramentele penitentie.” (pp. 195-196)

Wat betreft Lumen Gentium 15: “De Kerk voelt zich met hen, die gedoopt zijn en de naam van christen dragen, maar niet het volledige geloof belijden of niet in de eenheid van gemeenschap leven onder de opvolger van Petrus, om meerdere redenen verbonden.”
Uit de commentaar van Brunero Gherardini:
“Is de overtuiging dat om meerdere redenen de katholieke Kerk zich verbonden voelt met de broeders die behoren tot andere christelijke denominaties al dan niet gefundeerd? Het vervolg van LG 15 is slechts een poging om expliciet op deze vraag te antwoorden: welke zijn deze redenen? De eer voor de Heilige Schrift, de religieuze ijver, geloof in God de Vader en in Christus-Verlosser, het herboren worden in de doop en de aanwezigheid van andere sacramenten, de eucharistische eredienst, de Maria-verering? Ik wil deze opsomming niet als weinig correct kwalificeren, maar niemand zou moeten de grenzen vergeten waarin het geloof van de reformatoren en hun epigonen wordt gereduceerd:
geen incompatibiliteit tussen christelijk leven en ‘ethiek’ van abortus, scheiding en ‘diversiteit;
verdrukking van tenminste vijf sacramenten;
opvatting van het sacrament als teken, maar ontdaan van het “veroorzaken van de genade die het betekent”;
reductie van de Eucharistie tot de viering van het “testament” van Christus;
eer voor de Heilige Schrift die uitgehold is door tegengestelde gedachten over de werkelijke inspiratie van de Heilige Schrift;
afwezigheid van een ware cultus van Maria zoals van de Heiligen;
niet enkel afwezigheid maar ontkenning van het ambt van de Paus en, zelfs daar waar het heerst, wordt het bisschopsambt heel anders gerespecteerd dan dewelke die voortkomt uit de apostolische successie.” (pp. 203-204)

Voor Mons. Gherardini zijn zowel wat geloof en sacramenten betreft integendeel weinig redenen om zich verbonden te voelen. Een betere uitdrukking aan deze problematiek gaf Pius XII met ‘Mystici corporis’ waarin hij sprak over een “werkelijk, effectief” (reapse) toebehoren aan de Kerk en sprak over een “een onbewuste wens en onbewust verlangen” naar de Kerk vanwege zij die zich buiten de katholieke Kerk bevinden en “trachten zich te bevrijden uit die toestand, waarin zij niet zeker kunnen zijn van hun eeuwig heil.”
Hij gaat verder: “Deze leer van Pius XII was uiteindelijke een traditionele leer welke UR 3 radicaal wijzigt door “werkelijk, effectief” te wijzigen door “volledig-niet volledig”, “volmaakt-niet volmaakt”. Het probleem was en is echter niet of “de katholieke Kerk met broederlijk respect en liefde de afgescheiden broeders omarmt” maar of “de verschillen die er bestaan op leerstellig vlak en ook qua discipline” en “de niet weinige beletselen die soms ernstig zijn voor de volledige kerkelijke gemeenschap” zich uitwissen door een eenvoudige slag van een spons: deze van “niet volledig”. Iedereen die een beetje Latijn kent en in staat is om logisch te redenen, begrijpt dat in de marge van “niet volledig” en de onbediscussieerde en totale werkelijkheid van “reapse” een afgrond gaapt. Waar en hoe is er dan een verbinding te vinden voor een hermeneutiek van de continuïteit?” (p. 205)

zaterdag, oktober 17, 2009

"Laten we Vaticanum II op een ernstige manier ter discussie stellen"

We maakten reeds eerder melding van het nieuwe boek van Mons. Brunero Gherardini, Concilio Vaticano II, Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009, p. 260.
Hier volgen enkele centrale gedachten, die vanzelfsprekend afbreuk doen aan de doorwrochte redeneringen; in het bijzonder de hoofdstukken 5-9 dienen gelezen te worden met de respectievelijke concilie-documenten in de hand.

Uit de proloog (13-29) halen we volgend citaat:
(pp. 22-23)
“Een christen, zeker indien deze een priester is en des te meer indien deze een theoloog is, kan een oecumenisch Concilie niet beschouwen naar de maatstaven van eender welke andere historische gebeurtenis. Immers, een Concilie maakt zich los van de socio-politieke gebeurtenissen en overstijgt deze omwille van haar oorsprong en bovennatuurlijke adem: de Heilige Geest beweegt en leidt haar.
Dit neemt niet weg dat de handeling van de Heilige Geest geen weerstand kan vinden, formeel of materieel, in de vrijheid van de mensen die leven geven aan de conciliaire gebeurtenis. Uit deze mogelijkheid ontstaat het grote gevaar op de achtergrond van het Concilie –en van elk Concilie als zodanig-, nl. de mogelijkheid van te falen. 
Sommigen zijn verder gegaan en hebben gevraagd of een oecumenisch Concilie kan dwalen in zaken van geloof en moraal. De meningen zijn hierover verdeeld maar men zou enkel eensgezind moeten toegeven dat het mogelijk is dat de perverse menselijke vrijheid prevaleert tegen de handeling van de Heilige Geest. Volgens mij kan men dit vaststellen, maar op het precieze moment waarop men dit vaststelt, houdt het oecumenisch Concilie als zodanig op te bestaan.
Alleszins, ook indien de dwaling inzake geloof en moraal formeel moet uitgesloten worden als een mogelijkheid van een authentiek Concilie, toch kan niemand in principe uitsluiten dat er enige minder gelukkige formuleringen en uiteindelijk formuleringen die helemaal niet in lijn zijn met de vereerde kerkelijke Traditie in voorkomen. Dit kan men vaststellen op het moment dat men nieuwe wegen inslaat, behekst door de sirene van de nieuwheid en de vooruitgang.
Vervolgens dient men rekening te houden met het wezen van elk oecumenisch Concilie en haar onmiddellijke doelen. Indien men voor elk Concilie religieus gezien respect en genereuze adhesie dient te betonen, dan volgt daar nog niet uit dat elk Concilie dezelfde bindende doeltreffendheid heeft. De bindende doeltreffendheid van een Concilie dat rigoureus dogmatisch is stelt men zelfs niet ter discussie: deze hangt af van haar onfeilbaarheid en onmogelijkheid tot hervorming en bindt daarom de gehele Kerk in al haar onderdelen. Op gelijke wijze is de afwezigheid van dergelijke doeltreffendheid evident in een Concilie dat niet rigoureus dogmatisch is. Concilies die strikt genomen disciplinair zijn en te maken hebben met hervormingen of verbonden met contingente gebeurtenissen van hun tijd –denken we maar aan de kruistochten- kunnen zich opnieuw verbinden met onbetwijfelde dogma’s van het geloof, maar verkrijgen hierdoor niet de waardigheid van dogmatische concilies. Wanneer vervolgens een Concilie zichzelf, haar inhoud en de redenen voor haar documenten presenteert in de categorie van de pastoraal en zichzelf als pastoraal kwalificeert, dan sluit zij op deze wijze uit dat zij enige intentie heeft om te definiëren. Daarom kan zulk een Concilie niet pretenderen dogmatisch te zijn, noch kunnen anderen deze kwalificering eraan toebedelen. Ook niet indien, intern in zulk een Concilie, enige elementen weerklinken van dogma’s uit het verleden en zulk een Concilie een theologisch discours ontwikkelt. Theologisch is niet noodzakelijk synoniem met dogmatisch.
En dit is de “ratio” die van in den beginne tot aan het einde het Tweede Vaticaanse Concilie leidde. Wie bij het citeren ervan dit Concilie gelijkstelt met het Concilie van Trente of het Eerste Vaticaanse Concilie, en hierbij een normatieve en bindende kracht aan dit Concilie toebedeelt die het per se niet bezit, doet iets wat niet geoorloofd is en respecteert uiteindelijk niet het Concilie.”

Hoofdstuk I (“Het Oecumenisch Concilie Vaticanum II”, 31-46) gaat in op de geest van “aggiornamento” aanwezig in de aula van het Concilie als “humus” voor goede en slechte vernieuwingen.

Hoofdstuk II (“Waarde en grenzen van Vaticanum II”, 47-66) bepleit dat Vaticanum II een pastoraal concilie was. (Dit is de eerste, centrale stelling van het boek)

Hoofdstuk III (“Naar een hermeneutiek van Vaticanum II”, 67-88) herneemt de inmiddels welbekende toespraak van Benedictus XVI in 2005 en geeft als criteria voor een dergelijke hermeneutiek de studie van de bronnen, de aandacht voor bepalende, culturele en menselijke invloeden en de beschouwing van de geschiedenis als “gewijde geschiedenis”, “geschiedenis van de verlossing”. Hij suggereert dat de uitdrukking “hermeneutiek van de continuïteit” onvoldoende is en stelt voor te spreken over een “continuità evolutiva”. “Ik heb trouwens geen twijfel dat de Paus precies deze ‘continuità evolutiva’ bedoelde wanneer hij sprak over de “hervorming van de Kerk”. Maar men staat mij enkel toe te bemerken dat een hervorming niet noodzakelijkerwijze evolutief; in tegendeel, het zou precies het tegenovergestelde kunnen zijn. Alleszins, ook na de verwijzing naar de hervorming, is en blijft het probleem aan te tonen dat het Concilie zich niet buiten het kielzog van de Traditie heeft geplaatst. Indien enkel dit was gebeurd, dan zou elk motief om het Concilie voor te stellen als het Concilie van de Concilie, het enige, in de superlatief, vervlogen zijn. Laten wij in alle duidelijkheid de waarheid uitspreken: indien dit was gebeurd, dan zou het een onnodig Concilie geweest zijn.” (p. 87).

Hoofdstuk IV (“Globale waardering”, 89-108) heeft als delen “de tirannie van het relatieve”, “in teken van het gedeeltelijke en het experimentele” en “en het oecumenisme?”. In het tweede deel lezen we dat “het is waar dat het nieuwe honderden en honderden malen in de voorafgaande geschiedenis van de Kerk aan het licht is gekomen … maar, in tegenstelling tot het verleden, was het dit maal de humus van Vaticanum II die het nieuwe deed groeien” (p. 99).

Hoofdstuk V (“De Traditie in Vaticanum II”, 109-134) is een kritische bespreking van Dei Verbum en in het bijzonder van nr. 9. De auteur verwijt het Concilie nergens een definitie van “traditie” te geven zoals de kerkvaders dit deden. Dit hoofdstuk vormt de tweede belangrijke stelling van de auteur.
Dei Verbum nr. 9
“De heilige Overlevering en de heilige Schrift zijn dus nauw met elkaar verbonden en hebben innig deel aan elkaar. Want beide, voortkomend uit dezelfde goddelijke bron, vloeien als het ware ineen en zijn gericht op hetzelfde doel. De heilig Schrift immers is het spreken van God in zover dit onder de ingeving van de Heilige Geest schriftelijk wordt vastgesteld; de heilige Overlevering geeft het woord Gods, dat door Christus, de Heer, en de Heilige Geest aan apostelen is toevertrouwd, ongerept door aan hun opvolgers, opdat zij, voorgelicht door de Geest der waarheid, dit door hun prediking trouw zouden bewaren, verklaren en verbreiden. Bijgevolg is de heilige Schrift niet de enige bron, waaruit de Kerk haar zekerheid put omtrent al het geopenbaarde. Derhalve moet men beide met eenzelfde liefde eenzelfde eerbied aanvaarden en vereren.”
Uit de commentaar van Mons. Gheradini (p. 119-120)
“Men dient de verdienste te benadrukken van de erkenning dat de H. Schrift en de Traditie eenzelfde “goddelijke bron” hebben die de één aan de ander laat deelgenoot worden omwillen van “hetzelfde doel”. Meteen hierna, echter, wisselen enkele verklaringen zich af waarvan niet duidelijk is wat hun logisch verband is Men verklaart immers dat hun gemeenschappelijke “goddelijke bron” ervoor zorgt dat de H. Schrift en de Traditie “als het ware ineen vloeien”; vervolgens spreekt men afzonderlijk over beiden en stelt men dat
“Traditie geeft het woord Gods, dat door Christus, de Heer, en de Heilige Geest aan apostelen is toevertrouwd, ongerept door aan hun opvolgers, opdat zij, voorgelicht door de Geest der waarheid, dit door hun prediking trouw zouden bewaren, verklaren en verbreiden”. Hier reeds wordt het onderricht van Trente en Vaticanum I uitgebreid achtergelaten; waar er eerder een betekenisvolle complementariteit van beide bronnen bestond, wordt nu het onderscheid weggedrukt en dus ook de complementariteit. Immers, de twee bronnen zijn “als het ware één”, maar van de Traditie wordt gezegd dat zij “het Woord Gods ongerept doorgeeft”. “Ongerept”, dan heeft het onderscheid geen zin en wordt de H. Schrift overbodig. Het onderscheid wordt vervolgens opnieuw ingesteld en dus impliciet de complementariteit, wanneer verklaard wordt dat “de heilige Schrift niet de enige bron, waaruit de Kerk haar zekerheid put omtrent al het geopenbaarde.” Dus, ook uit de Traditie. Maar indien “ook”, waarom doet men dan beroep op ‘als het ware één’?” … “Wat mij betreft, verkies ik te blijven bij de positie van de grote Augustinus en met hem herhaal ik: ‘Ik zou niet in het Evangelie geloven, indien niet het gezag van de katholieke Kerk mij ertoe zou bewegen.”

Hoofdstuk VI (“Vaticanum II en de Liturgie”, 135-163) vormt een kritische bespreking van Sacrosanctum Concilium: de formuleringen zijn te algemeen en voor de verhouding tussen het wezen van de Romeinse Ritus en mogelijke veranderingen (SC 38, 50) worden geen criteria gegeven. “Ja, de deur is werkelijk opgesperd. En indien iemand erdoor is gegaan om niet een liturgische hervorming in te leiden die de kerkelijke Traditie, op basis van de bronnen, harmoniseerde met de verwachtingen van vandaag met het oog op morgen, maar een liturgie, subversief aan haar eigen wezen en haar primaire doeleinden, dan is uiteindelijk juist de conciliaire tekst daarvoor verantwoordelijk” (p. 147).

Hoofdstuk VII (“Het grote probleem van de godsdienstvrijheid”, 163-188) concludeert met de vraag of het mogelijk is Dignitatis Humanae (DH)te onderwerpen aan een hermeneutiek van de continuïteit. In abstracto ja, in concreto “zie ik niet in hoe. En de reden is evident: de vrijheid van het decreet DH, dat niet een aspect van de menselijke persoon betreft maar diens wezen en hiermee geheel de individuele en publieke activiteit van de persoon als zijnde vrij van elke politieke en religieuze conditionering heeft weinig gemeen met bv. “Mirari vos” van Gregorius XVI, met “Quanta cura” en de “Syllabus” van de zalige Pius IX, met “Immortale Dei” van Leo XIII, met “Pascendi” van de Heilige Pius X, … met “Humani generis” van Pius XII. Er is immers niet sprake van een verschillend taalgebruik; het onderscheid is substantieel en daarom onherleidbaar.” (p. 187).

Hoofdstuk VIII (“Oecumenisme of sincretisme?”, 189-218) benadrukt vooral het kritiekloze buiten acht laten in Unitatis Redintegratio van de fundamentele verschillen en beargumenteert dat het onderscheid “volledig-niet volledig” en andere adjectieven geen zin heeft in relatie tot de katholieke, apostolische en Romeinse Kerk, wier eenheid immers niet gewijzigd of wijzigbaar is.

Hoofdstuk IX (“De Kerk van de dogmatische constitutie Lumen Gentium”, 219-242) beperkt zich tot het “subsistit in” van LG 8 en de bisschoppelijke collegialiteit van LG 22, waarop de Nota Praevia terugkomt. Interessant is dat hij de positie van von Teuffenbach en pater Karl Becker sj (nu één van de leden van de commissie voor de gesprekken met FSSPX) verdedigt met Aristoteles (pp. 234-235).

Uit de Epiloog citeren wij: “Ik herhaal wat ik reeds meerdere malen gezegd heb: geen enkel avant-gardisme, min of meer profetisch, kan ter ondersteuning de handtekening van Vaticanum II verkrijgen. Desalniettemin, wat er niet expliciet in aanwezig is, kan zich min of meer ondergronds verbergen: zoals ik het reeds zei met het citaat “latet anguis in herba”.” (p. 247-248)
Het werk besluit met de reeds vermelde oproep aan Benedictus XVI (die naar verluidt het boek gelezen heeft of aan het lezen is).

donderdag, oktober 15, 2009

De DVD ter instructie van de Forma Extraordinaria van de éné Romeinse Ritus van de Pauselijke Commissie Ecclesia Dei, met de introductie door kardinaal Castrillon Hoyos, is nu via deze website integraal in gedeelten te bekijken en vooral te bestuderen.

Behalve het Missale Romanum 1962 (hier en hier)en Fr. Adrian Fortescue's The Mass: A Study of the Roman Liturgy of Fr. Josef Jungmann's Missarum Sollemnia wat de theologiegeschiedenis betreft en Ceremonies of the Roman Rite Described wat de rubrieken betreft (in de laatste, aan Summorum Pontificum aangepaste editie), is er zo voldoende materiaal aanwezig tot herstel van de Romeinse Ritus, waarvan het missaal van de zalige Johannes XXIII "wegens het eerbiedwaardige en oude gebruik ervan de gepaste eer [dient]te genieten" (Benedictus XVI, Summorum Pontificum). Want "wat voor vorige generaties heilig was, blijft heilig en groots voor ons en het kan niet plots geheel verboden worden of zelfs beschouwd worden als schadelijk. Het is voor allen goed om de rijkdommen die zich ontwikkeld hebben in het geloof en gebed van de Kerk te bewaren en er hun juiste plaats aan te geven." (Benedictus XVI, Begeleidend schrijven aan de bisschoppen).

zaterdag, oktober 10, 2009

Een Godsbewijs

Stap 1: Alles rondom ons én wijzelf, zijn voorwaardelijke zijnden.

Niets heeft aan zichzelf genoeg om te bestaan, maar hangt af van een zijnde of zijnden buiten elk ding dat fungeert als noodzakelijke voorwaarde om te bestaan of om in het bestaan gebracht te worden of om in het bestaan te blijven. Dat dit geldt voor mensen is evident, denken we maar aan onze ouders, voedsel, lucht, etc. Dit geldt tevens voor dieren, planten, insecten, etc.; dit immers maakt een eco-systeem tot wat het is. Tevens bestaan moleculen maar in afhankelijkheid van hun atomen, temperatuur, krachten die er worden op uitgeoefend, etc. Zelfs de meest elementaire deeltjes, de quarks, kunnen niet op zich bestaan maar enkel in een samenstelling van twee of meer.

Stap 2: Neem eender welk voorwaardelijk zijnde A. Dit moet afhankelijk zijn van B in de zin dat het bestaat op voorwaarde dat B bestaat. B is dan weer afhankelijk van C. Dit kan niet tot in het oneindige doorgaan (het maakt niet uit of we dit ‘doorgaan tot in het oneindige’ nemen als in de tijd of simultaan over geheel het heelal). Immers, indien in deze keten A, B, C, etc. elk element voorwaardelijk zou zijn, d.w.z. afhankelijk van een ander, dan zouden nergens de voorwaarden vervuld zijn voor het bestaan van elk element van de reeks. Indien er geen noodzakelijk zijnde zou zijn, dan zou geheel de keten zonder reden zijn om te bestaan. Maar de dingen waarvan wij vaststelden dat ze voorwaardelijke zijnden zijn (zie stap 1), bestaan werkelijk, d.w.z. hun bestaansvoorwaarden zijn reeds vervuld. Maar de bestaansvoorwaarden van iets kunnen niet tegelijkertijd vervuld zijn en niet-vervuld; dit gaat immers in tegen het principe van non-contradictie dat zegt dat iets niet tegelijkertijd kan zijn en niet-zijn.

Stap 3: Dus, ofwel is de gehele keten van voorwaardelijke zijnden wat hun bestaan betreft niet-inzichtelijk, ofwel moet er ‘ergens’ tenminste één onvoorwaardelijk zijnde zijn (dit kan ofwel in de tijd zijn, als begin van de reeks of buiten de reeks als fundament). [Bemerk dat het Godsbewijs vooronderstelt de aanvaarding (een wilsact) van de principiële inzichtelijkheid van de werkelijkheid, het zgn. principe van voldoende grond (of en dat de mens dit de facto niet kan bereiken, doet hier niets aan af). Dit principe is niet bewijsbaar want als we het zouden willen bewijzen, dan zouden we het moeten gebruiken. Men kan dus kiezen voor de absurditeit van de werkelijkheid à la Camus, maar dan dienen we ons af te vragen waarom men het nodig acht om via boeken en romans duidelijk te maken dat de werkelijkheid absurd is!]
We kunnen dit alles ook (misschien) eenvoudiger uitdrukken, nl. stel dat een zijnde A onvoorwaardelijk bestaat (“A is”) en stel dat we het bestaan van A als volgt verklaren: A bestaat enkel indien B bestaat, B enkel indien C bestaat, etc. tot in het oneindige. In dit geval zouden we nooit kunnen komen tot een stelling met de vorm “A is” maar enkel “A is, indien”. M.a.w. indien er niet in de keten A, B, C, etc. een lid van de keten onvoorwaardelijk bestaat, dan blijft het bestaan van A voorwaardelijk. Maar A bestaat onvoorwaardelijk.

Stap 4: Zulk een onvoorwaardelijk zijnde (=OV) is oneindig. Stel dat er een OV is en dat dit eindig, beperkt is, d.w.z. het bestaat op één, welbepaalde wijze en er talloze andere wijzen mogelijk zijn. Waarom bestaat dit OV op déze wijze en niet op een andere wijze? Welk criterium is er dat verantwoordelijk is dat uit het geheel aan mogelijkheden deze beperkte mogelijkheid wordt gekozen? Maar hoe kan een eindig OV deze keuze maken? Het OV zou moeten bestaan op zijn éne, welbepaalde wijze, vervolgens kiezen wat het wil zijn vóóraleer het feitelijk, werkelijk bestaat en dan één, welbepaalde wijze van bestaan aan zichzelf toekennen. Maar dit is absurd. Geen enkel eindig, beperkt zijnde kan de enige oorzaak, d.w.z. de oorzaak die aan zichzelf genoeg heeft, zijn voor diens werkelijk bestaan als dit eindig, beperkt zijnde. Het OV dat bestaat (zie stap 1 tot 3) moet noodzakelijkerwijze oneindig zijn.

Stap 5: Er kan slechts één oneindig OV zijn. Immers, stel dat er twee oneindige OV’s zijn. Deze twee oneindige OV’s zijn dan werkelijk verschillend van elkaar, de éne is niet de andere. Maar de éne mist dan iets, nl. de andere en vice versa. Echter, een oneindig OV dat iets mist en wel iets positiefs, een volmaaktheid, nl. een oneindig OV kan zelf niet een oneindig OV zijn. Conclusie: er bestaat één, oneindig, onbeperkt (en dus volmaakt) zijnde dat van niets afhankelijk is, d.w.z. de bron van zijn bestaan in zichzelf heeft. Aangezien dit alles tevens en tenminste toegeschreven wordt aan de God van het geloof, kunnen wij zeggen dat we dit God mogen noemen.

maandag, oktober 05, 2009

Godsbewijzen en Sint-Thomas van Aquino

In de discussie dienen we een aantal elementen te onderscheiden:
1/De afwijzing van de geldigheid van godsbewijzen tout court komt niet overeen met het katholieke geloof; dit is de bedoeling van deze bijdrage.
2/Godsbewijzen zijn geen 'intellectuele luxe' maar noodzakelijk, ook voor het geloof; dit is de bedoeling van deze bijdrage
3/Bemerk dat wij nog niets gezegd hebben over de geldigheid van de bewijzen van Sint-Thomas, laat staan over de huidige verdediging ervan in een mediatieke setting.
4/Maar laten we terzake komen: een verwijt dat men vaak hoort, is dat van het deïsme. Men meent dit te kunnen afleiden uit de zin "alle mensen noemen dit God". Maar Sint-Thomas doet niet meer dan te vertrekken vanuit een spontaan begrip van God, dat wat hij dacht dat mensen spontaan onder God verstaan, nl. een gemeenschappelijke Oorzaak van alle dingen, een Zijnde dat een algemene voorzienigheid uitoefent, etc; dus een voor-christelijk begrip. Vervolgens toont hij in de godsbewijzen aan dat aan dit begrip werkelijkheid toekomt. Natuurlijk is op dit niveau de identificatie van de conclusie van elk bewijs met God uiterst onvolmaakt en daarom is juist verdere analyse nodig en dat doet Thomas precies in de volgende kwesties waar het gaat over de éénheid, goedheid, etc. van God. Het gaat dus zowel tegen de tekst van Thomas als de basisregel van hermeneutiek in, wanneer niet de context van een tekst beschouwd wordt. Bovendien staan de Vijf wegen ook in een theologisch context en in de conclusies herkennen we God, zoals Hij ons vanuit de openbaring bekend is, nl. als een Wezen dat bron is van alle beweging en activiteit, Hoogste Goedheid die het heelal bestuurt.
5/Wat de kritiek betreft ten aanzien van de individuele bewijzen: een lofzang op de kritiek, moet ook tegen zichzelf bestand zijn. Een argument als "en toen kwam Darwin" getuigt niet van bijzonder veel kritisch vermogen. Tegenover de "tallozen" die de vijf wegen ontkracht hebben, kunnen evenzeer talloze biologen en paleontologen (uit onverdachte hoek) geplaatst worden die beweren, zoals Stephen Gould , dat "the synthetic theory of evolution as a general proposition, is effectively dead, despite its persistence as textbook orthodoxy", of Ernst Mayr: "The occurence of goal-directed processes is perhaps the most characteristic feature of the world of living organisms", etc.
6/Wat het fysiek kwaad betreft: zou een wereld zonder fysiek kwaad werkelijk beter zijn? We zouden nooit uitgedaagd worden om te leren vanuit ervaring want we zouden toch nooit fysiek kunnen lijden, en, méér nog, al onze deugden zouden verdwijnen want ze zouden onnodig zijn: er zou geen dapperheid, moed, matigheid, etc. zijn. We zouden zijn als verwende kinderen zonder uitdaging tot het ontwikkelen van ons karakter, m.a.w. we zouden heel anders zijn dan wat wij bewonderen in de mens. Maar dan tenminste toch een wereld met minder fysiek kwaad, zo zou men kunnen zeggen? Maar misschien is dit al het geval en bovendien, eens we beginnen te vragen dat God dit en dat kwaad zou wegnemen, dan is er geen reden meer om dit te beperken tot dit of dat kwaad. Het wegnemen van alle kwaad zou resulteren in een mens die geheel anders is dan we hem nu kennen; toch wel vreemd dat een objectie uitloopt op de eliminatie van degene die de objectie stelt!
7/Thomas beschouwt de kosmologische opvatting van Aristoteles als niet meer dan hypothesen en laat de vijf wegen er dus niet op berusten. M.a.w. de Kerk houdt zich niet bezig met fysica, enkel met metafysica; daarom is Darwin nooit veroordeeld geworden en wat Galileo betreft, dit had te maken met het feit dat Galileo als wetenschapper zei dat de Kerk haar exegetische methode moest veranderen, m.a.w. toen hij als wetenschapper iets zei dat niet binnen zijn domein lag.
8/Mét Augustinus beschouwt Thomas een simultane en niet een episodische schepping als "meer in overeenkomst met de rede"; bovendient behoort de wijze van schepping slechts accidenteel tot het geloof.

Er valt natuurlijk nog veel meer te zeggen maar het moge duidelijk zijn dat het gemak waarmee de godsbewijzen van Thomas worden afgewezen niet overeenkomt met de details en nuances die in zijn denken vervat liggen

Godsbewijzen en het katholieke geloof

Blijkbaar is het nodig te herinneren aan het volgende:


"Onze moeder de heilige Kerk houdt en leert dat God, beginsel en doel van alle dingen, door het natuurlijke licht van het menselijk verstand met zekerheid gekend kan worden vanuit de geschapen werkelijkheden."
Zonder dit vermogen zou de mens de openbaring van God niet kunnen ontvangen. De mens heeft dit vermogen omdat hij geschapen is "naar het beeld van God".
In de historische omstandigheden waarin hij leeft, ondervindt de mens echter tal van moeilijkheden om God alleen maar met het licht van zijn verstand te kennen: "Want al kan het menselijk verstand, om het eenvoudig te zeggen, door zijn natuurlijke krachten en zijn natuurlijk licht tot een ware en zekere kennis komen van een persoonlijke God, die de wereld door zijn voorzienigheid in stand houdt en bestuurt, en omtrent de natuurwet die door de Schepper in ons hart is neergelegd, toch zijn er niet weinig factoren die het verstand verhinderen zijn natuurlijk vermogen daadwerkelijk en met vrucht te gebruiken. Want de waarheden die betrekking hebben op God en op de verhouding van de mens tot God, gaan de orde van de zintuiglijk waarneembare wereld volstrekt te boven; en wanneer men deze waarheden in praktijk gaat brengen en zijn leven ernaar gaat inrichten, vraagt dat algehele toewijding en zelfverloochening. Nu ondervindt het menselijk verstand bij het verwerven van de kennis van deze waarheden moeilijkheden zowel vanwege de invloed van de zintuigen en de verbeelding als vanwege de slechte begeerten, die een gevolg zijn van de erfzonde. En zo beelden de mensen zich bij dit alles gemakkelijk in dat de dingen die ze liever niet als waar zouden zien, ook inderdaad niet waar of minstens twijfelachtig zijn." (Pius XII, Humani generis)

Vaticanum II, Dei Verbum

Door de goddelijke Openbaring heeft God zich zelf en zijn eeuwige raadsbesluiten omtrent het heil van de mensen willen bekend maken en meedelen, "om hen namelijk deelachtig te doen worden aan de goddelijke goederen, die het begrip van de menselijke geest volstrekt te boven gaan".

De Heilige Synode belijdt, dat "God begin en einddoel van alle dingen door het natuurlijk licht van het menselijk verstand met zekerheid gekend kan worden uit het geschapene"; zij leert verder, dat, dank zij zijn openbaring "datgene, wat in de goddelijke dingen in zich zelf niet ontoegankelijk is voor het menselijk verstand, ook in de tegenwoordige toestand van de mensheid door allen gemakkelijk met vaste zekerheid en zonder enige bijmening van dwaling kan worden gekend".

Vaticanum I, Dei Filius

De heilige moeder, de Kerk, houdt vast en leert: God, de grond en het doel van alle dingen, kan met het natuurlijke licht van het menselijk verstand uit de geschapen dingen met zekerheid gekend warden. "Want zijn onzichtbaar Wezen is van de schepping der wereld af bij enig nadenken uit het geschapene duidelijk te kennen" (Rom. 1, 20). Toch heeft het Hem in zijn wijsheid en goedheid behaagd langs een andere en wel bovennatuurlijke weg zichzelf en zijn eeuwige wilsbesluiten aan het mensdom te openbaren. Zo zegt de apostel: "Nadat God eertijds vele malen en op vele wijzen tot de vaderen gesproken heeft door de profeten heeft Hij aan het einde dezer dagen tot ons gesproken door zijn Zoon" (Hebr. 1, 1).

zaterdag, oktober 03, 2009


Stelling: De natuurlijke kennis van God (i.e. de geldigheid van Godsbewijzen) is noodzakelijkerwijze een vooronderstelling voor het geloof en de verwerping van de natuurlijke kennis van God maakt het geloof onmogelijk.

De noodzaak voor het geloof van de natuurlijke kennis van God (=natuurlijke theologie)

Het geloof, immers, is de aanvaarding van het Woord van God over God en de mens in zijn relatie tot God. Het geloof kan dus niet een absoluut begin van kennis zijn. Het geloof vooronderstelt ten minste een bepaalde kennis van wat het woord ‘God’ betekent en ook een kennis van wat het woord ‘mens’ betekent.

Meer nog. Het geloof vooronderstelt de kennis van God als wat de mens transcendeert, als een apart Zijnde, dat Zijn bestaan in zichzelf heeft en niet zomaar een projectie is van de aspiraties van de mens, een schepping van zijn subjectiviteit. Ik kan immers de Schrift niet als Openbaring, als Woord van God ontvangen zonder hierdoor tevens te bekennen dat God in een bepaalde zin uitwendig is aan de mens, in staat om met de mens te spreken, om Zich te tonen en de mens iets nieuws te onderrichten in verband met datgene wat de mens door zichzelf en over zichzelf weet.

Het is geenszins evident dat de Schrift het Woord van God is. En zelfs deze bevestiging heeft geen enkele betekenis indien God niet onafhankelijk van de gedachten en de aspiraties van de mens, bestaat. Wat de Schrift ons zegt over God en de mens in diens relatie tot God vooronderstelt noodzakelijkerwijze dit bestaan van God 'in zichzelf'

Het is echter niet zo dat de natuurlijke theologie de Openbaring te niet zou doen en de genadegave zou vervangen door een inspanning van de rede. Immers de natuurlijke kennis van God kan niet komen tot de kennis van een God Verlosser, want de verlossing hangt af van een absoluut vrij initiatief van God. De natuurlijke kennis van God kan wel fungeren als een voorbereiding voor de ontvangst van de Openbaring.

Bovendien wordt God in de natuurlijke theologie enkel gekend via de bemiddeling van de schepselen. Hierdoor blijft de weg open voor een Openbaring waardoor God de kennis die de mens door zichzelf kan bereiken, aanvult en verrijkt.

Betekent dit nu dat de natuurlijke kennis een ‘preambulum’ is voor de aanvaarding van het Woord van God door het geloof, in de zin dat men zou moeten beginnen met het verkrijgen van natuurlijke kennis over God. Geenszins: dit zou niet enkel het geloof van de massa mensen die deze natuurlijke kennis niet kunnen of willen bereiken, uitschakelen, maar ook het geloof van al diegenen wier filosofie -waarin ze gevormd zijn of die ze gekozen hebben- de natuurlijke kennis over God, uitsluit.

Veeleer vooronderstelt in objectieve zin de waarheid van het geloof de waarheid van het natuurlijke verstand, d.w.z. de gelovige houdt met dezelfde geloofsact vast aan de natuurlijke waarheden als aan de bovennatuurlijke waarheden. Hij gelooft dat God bestaat terwijl hij gelooft dat Hij drie-een is en dat Hij gesproken heeft tot de mens; hij gelooft dat de ziel onsterfelijk is terwijl hij gelooft dat het doopsel hem tot kind van God gemaakt heeft en voorbereid op het eeuwig leven. De natuurlijke waarheden maken ook deel uit van de Openbaring; God in Zijn barmhartigheid heeft de mens niet willen overlaten aan de risico’s en moeilijkheden van zijn eigen onderzoek. De natuurlijke waarheden zijn dus zelf geloofsobjecten. In deze zin is het dus niet noodzakelijk voor het geloof en de theologische reflectie om filosofisch de waarheden van de natuurlijke theologie aangetoond te hebben.

Wat echter onvoorstelbaar is en wat het bovennatuurlijk geloof en de theologie onmogelijk zou maken, is dat de zekere kennis over het bestaan van God en Zijn eigenschappen onmogelijk zou zijn. Immers, in dat geval zou het geloof een beslissing zijn die tegelijkertijd zou opgelegd worden door het verstand (want de geloofsact is een act van verstandelijke kennis) én die het verstand niet anders dan zou kunnen desavoueren als zijnde vreemd aan wat het zelf is en onmogelijk om hiermee te integreren.