Hier volgen enkele centrale gedachten, die vanzelfsprekend afbreuk doen aan de doorwrochte redeneringen; in het bijzonder de hoofdstukken 5-9 dienen gelezen te worden met de respectievelijke concilie-documenten in de hand.
Uit de proloog (13-29) halen we volgend citaat:
(pp. 22-23)
“Een christen, zeker indien deze een priester is en des te meer indien deze een theoloog is, kan een oecumenisch Concilie niet beschouwen naar de maatstaven van eender welke andere historische gebeurtenis. Immers, een Concilie maakt zich los van de socio-politieke gebeurtenissen en overstijgt deze omwille van haar oorsprong en bovennatuurlijke adem: de Heilige Geest beweegt en leidt haar.
Dit neemt niet weg dat de handeling van de Heilige Geest geen weerstand kan vinden, formeel of materieel, in de vrijheid van de mensen die leven geven aan de conciliaire gebeurtenis. Uit deze mogelijkheid ontstaat het grote gevaar op de achtergrond van het Concilie –en van elk Concilie als zodanig-, nl. de mogelijkheid van te falen.
Sommigen zijn verder gegaan en hebben gevraagd of een oecumenisch Concilie kan dwalen in zaken van geloof en moraal. De meningen zijn hierover verdeeld maar men zou enkel eensgezind moeten toegeven dat het mogelijk is dat de perverse menselijke vrijheid prevaleert tegen de handeling van de Heilige Geest. Volgens mij kan men dit vaststellen, maar op het precieze moment waarop men dit vaststelt, houdt het oecumenisch Concilie als zodanig op te bestaan.
Alleszins, ook indien de dwaling inzake geloof en moraal formeel moet uitgesloten worden als een mogelijkheid van een authentiek Concilie, toch kan niemand in principe uitsluiten dat er enige minder gelukkige formuleringen en uiteindelijk formuleringen die helemaal niet in lijn zijn met de vereerde kerkelijke Traditie in voorkomen. Dit kan men vaststellen op het moment dat men nieuwe wegen inslaat, behekst door de sirene van de nieuwheid en de vooruitgang.
Vervolgens dient men rekening te houden met het wezen van elk oecumenisch Concilie en haar onmiddellijke doelen. Indien men voor elk Concilie religieus gezien respect en genereuze adhesie dient te betonen, dan volgt daar nog niet uit dat elk Concilie dezelfde bindende doeltreffendheid heeft. De bindende doeltreffendheid van een Concilie dat rigoureus dogmatisch is stelt men zelfs niet ter discussie: deze hangt af van haar onfeilbaarheid en onmogelijkheid tot hervorming en bindt daarom de gehele Kerk in al haar onderdelen. Op gelijke wijze is de afwezigheid van dergelijke doeltreffendheid evident in een Concilie dat niet rigoureus dogmatisch is. Concilies die strikt genomen disciplinair zijn en te maken hebben met hervormingen of verbonden met contingente gebeurtenissen van hun tijd –denken we maar aan de kruistochten- kunnen zich opnieuw verbinden met onbetwijfelde dogma’s van het geloof, maar verkrijgen hierdoor niet de waardigheid van dogmatische concilies. Wanneer vervolgens een Concilie zichzelf, haar inhoud en de redenen voor haar documenten presenteert in de categorie van de pastoraal en zichzelf als pastoraal kwalificeert, dan sluit zij op deze wijze uit dat zij enige intentie heeft om te definiëren. Daarom kan zulk een Concilie niet pretenderen dogmatisch te zijn, noch kunnen anderen deze kwalificering eraan toebedelen. Ook niet indien, intern in zulk een Concilie, enige elementen weerklinken van dogma’s uit het verleden en zulk een Concilie een theologisch discours ontwikkelt. Theologisch is niet noodzakelijk synoniem met dogmatisch.
En dit is de “ratio” die van in den beginne tot aan het einde het Tweede Vaticaanse Concilie leidde. Wie bij het citeren ervan dit Concilie gelijkstelt met het Concilie van Trente of het Eerste Vaticaanse Concilie, en hierbij een normatieve en bindende kracht aan dit Concilie toebedeelt die het per se niet bezit, doet iets wat niet geoorloofd is en respecteert uiteindelijk niet het Concilie.”
Hoofdstuk I (“Het Oecumenisch Concilie Vaticanum II”, 31-46) gaat in op de geest van “aggiornamento” aanwezig in de aula van het Concilie als “humus” voor goede en slechte vernieuwingen.
Hoofdstuk II (“Waarde en grenzen van Vaticanum II”, 47-66) bepleit dat Vaticanum II een pastoraal concilie was. (Dit is de eerste, centrale stelling van het boek)
Hoofdstuk III (“Naar een hermeneutiek van Vaticanum II”, 67-88) herneemt de inmiddels welbekende toespraak van Benedictus XVI in 2005 en geeft als criteria voor een dergelijke hermeneutiek de studie van de bronnen, de aandacht voor bepalende, culturele en menselijke invloeden en de beschouwing van de geschiedenis als “gewijde geschiedenis”, “geschiedenis van de verlossing”. Hij suggereert dat de uitdrukking “hermeneutiek van de continuïteit” onvoldoende is en stelt voor te spreken over een “continuità evolutiva”. “Ik heb trouwens geen twijfel dat de Paus precies deze ‘continuità evolutiva’ bedoelde wanneer hij sprak over de “hervorming van de Kerk”. Maar men staat mij enkel toe te bemerken dat een hervorming niet noodzakelijkerwijze evolutief; in tegendeel, het zou precies het tegenovergestelde kunnen zijn. Alleszins, ook na de verwijzing naar de hervorming, is en blijft het probleem aan te tonen dat het Concilie zich niet buiten het kielzog van de Traditie heeft geplaatst. Indien enkel dit was gebeurd, dan zou elk motief om het Concilie voor te stellen als het Concilie van de Concilie, het enige, in de superlatief, vervlogen zijn. Laten wij in alle duidelijkheid de waarheid uitspreken: indien dit was gebeurd, dan zou het een onnodig Concilie geweest zijn.” (p. 87).
Hoofdstuk IV (“Globale waardering”, 89-108) heeft als delen “de tirannie van het relatieve”, “in teken van het gedeeltelijke en het experimentele” en “en het oecumenisme?”. In het tweede deel lezen we dat “het is waar dat het nieuwe honderden en honderden malen in de voorafgaande geschiedenis van de Kerk aan het licht is gekomen … maar, in tegenstelling tot het verleden, was het dit maal de humus van Vaticanum II die het nieuwe deed groeien” (p. 99).
Hoofdstuk V (“De Traditie in Vaticanum II”, 109-134) is een kritische bespreking van Dei Verbum en in het bijzonder van nr. 9. De auteur verwijt het Concilie nergens een definitie van “traditie” te geven zoals de kerkvaders dit deden. Dit hoofdstuk vormt de tweede belangrijke stelling van de auteur.
Dei Verbum nr. 9
“De heilige Overlevering en de heilige Schrift zijn dus nauw met elkaar verbonden en hebben innig deel aan elkaar. Want beide, voortkomend uit dezelfde goddelijke bron, vloeien als het ware ineen en zijn gericht op hetzelfde doel. De heilig Schrift immers is het spreken van God in zover dit onder de ingeving van de Heilige Geest schriftelijk wordt vastgesteld; de heilige Overlevering geeft het woord Gods, dat door Christus, de Heer, en de Heilige Geest aan apostelen is toevertrouwd, ongerept door aan hun opvolgers, opdat zij, voorgelicht door de Geest der waarheid, dit door hun prediking trouw zouden bewaren, verklaren en verbreiden. Bijgevolg is de heilige Schrift niet de enige bron, waaruit de Kerk haar zekerheid put omtrent al het geopenbaarde. Derhalve moet men beide met eenzelfde liefde eenzelfde eerbied aanvaarden en vereren.”
Uit de commentaar van Mons. Gheradini (p. 119-120)
“Men dient de verdienste te benadrukken van de erkenning dat de H. Schrift en de Traditie eenzelfde “goddelijke bron” hebben die de één aan de ander laat deelgenoot worden omwillen van “hetzelfde doel”. Meteen hierna, echter, wisselen enkele verklaringen zich af waarvan niet duidelijk is wat hun logisch verband is Men verklaart immers dat hun gemeenschappelijke “goddelijke bron” ervoor zorgt dat de H. Schrift en de Traditie “als het ware ineen vloeien”; vervolgens spreekt men afzonderlijk over beiden en stelt men dat
“Traditie geeft het woord Gods, dat door Christus, de Heer, en de Heilige Geest aan apostelen is toevertrouwd, ongerept door aan hun opvolgers, opdat zij, voorgelicht door de Geest der waarheid, dit door hun prediking trouw zouden bewaren, verklaren en verbreiden”. Hier reeds wordt het onderricht van Trente en Vaticanum I uitgebreid achtergelaten; waar er eerder een betekenisvolle complementariteit van beide bronnen bestond, wordt nu het onderscheid weggedrukt en dus ook de complementariteit. Immers, de twee bronnen zijn “als het ware één”, maar van de Traditie wordt gezegd dat zij “het Woord Gods ongerept doorgeeft”. “Ongerept”, dan heeft het onderscheid geen zin en wordt de H. Schrift overbodig. Het onderscheid wordt vervolgens opnieuw ingesteld en dus impliciet de complementariteit, wanneer verklaard wordt dat “de heilige Schrift niet de enige bron, waaruit de Kerk haar zekerheid put omtrent al het geopenbaarde.” Dus, ook uit de Traditie. Maar indien “ook”, waarom doet men dan beroep op ‘als het ware één’?” … “Wat mij betreft, verkies ik te blijven bij de positie van de grote Augustinus en met hem herhaal ik: ‘Ik zou niet in het Evangelie geloven, indien niet het gezag van de katholieke Kerk mij ertoe zou bewegen.”
Hoofdstuk VI (“Vaticanum II en de Liturgie”, 135-163) vormt een kritische bespreking van Sacrosanctum Concilium: de formuleringen zijn te algemeen en voor de verhouding tussen het wezen van de Romeinse Ritus en mogelijke veranderingen (SC 38, 50) worden geen criteria gegeven. “Ja, de deur is werkelijk opgesperd. En indien iemand erdoor is gegaan om niet een liturgische hervorming in te leiden die de kerkelijke Traditie, op basis van de bronnen, harmoniseerde met de verwachtingen van vandaag met het oog op morgen, maar een liturgie, subversief aan haar eigen wezen en haar primaire doeleinden, dan is uiteindelijk juist de conciliaire tekst daarvoor verantwoordelijk” (p. 147).
Hoofdstuk VII (“Het grote probleem van de godsdienstvrijheid”, 163-188) concludeert met de vraag of het mogelijk is Dignitatis Humanae (DH)te onderwerpen aan een hermeneutiek van de continuïteit. In abstracto ja, in concreto “zie ik niet in hoe. En de reden is evident: de vrijheid van het decreet DH, dat niet een aspect van de menselijke persoon betreft maar diens wezen en hiermee geheel de individuele en publieke activiteit van de persoon als zijnde vrij van elke politieke en religieuze conditionering heeft weinig gemeen met bv. “Mirari vos” van Gregorius XVI, met “Quanta cura” en de “Syllabus” van de zalige Pius IX, met “Immortale Dei” van Leo XIII, met “Pascendi” van de Heilige Pius X, … met “Humani generis” van Pius XII. Er is immers niet sprake van een verschillend taalgebruik; het onderscheid is substantieel en daarom onherleidbaar.” (p. 187).
Hoofdstuk VIII (“Oecumenisme of sincretisme?”, 189-218) benadrukt vooral het kritiekloze buiten acht laten in Unitatis Redintegratio van de fundamentele verschillen en beargumenteert dat het onderscheid “volledig-niet volledig” en andere adjectieven geen zin heeft in relatie tot de katholieke, apostolische en Romeinse Kerk, wier eenheid immers niet gewijzigd of wijzigbaar is.
Hoofdstuk IX (“De Kerk van de dogmatische constitutie Lumen Gentium”, 219-242) beperkt zich tot het “subsistit in” van LG 8 en de bisschoppelijke collegialiteit van LG 22, waarop de Nota Praevia terugkomt. Interessant is dat hij de positie van von Teuffenbach en pater Karl Becker sj (nu één van de leden van de commissie voor de gesprekken met FSSPX) verdedigt met Aristoteles (pp. 234-235).
Uit de Epiloog citeren wij: “Ik herhaal wat ik reeds meerdere malen gezegd heb: geen enkel avant-gardisme, min of meer profetisch, kan ter ondersteuning de handtekening van Vaticanum II verkrijgen. Desalniettemin, wat er niet expliciet in aanwezig is, kan zich min of meer ondergronds verbergen: zoals ik het reeds zei met het citaat “latet anguis in herba”.” (p. 247-248)
Het werk besluit met de reeds vermelde oproep aan Benedictus XVI (die naar verluidt het boek gelezen heeft of aan het lezen is).
Geen opmerkingen:
Een reactie posten