Bekoring of beproeving?

Aangezien vanaf 26 november 2016 rooms-katholieken in Nederland en het Vlaanderen een gemeenschappelijke tekst van het Onze Vader moeten gebruiken, is het nuttig kritisch stil te staan bij een bepaalde rechtvaardiging van de meest ingrijpende verandering in de voorlaatste bede, nl. van “leidt ons niet in bekoring” naar “breng ons niet in beproeving”.

Commentaar op A. Denaux’s “Samen het Onze Vader bidden. Op weg naar een gemeenschappelijke tekst van het Onze Vader” in Collationes 46e jaargang, nr. 3, September 2016, pp. 338-346.

Een eerste argument dat de A. geeft is dat ‘bekoring’ “ietwat archaïsch klinkt in vergelijking met de voor de hand liggende betekenis van dit woord, met name ‘aantrekking’, ‘aantrekkelijkheid’, ‘charme’.

Respondeo: Dit is – en de A. erkent dit wanneer hij vervolgt “ook inhoudelijk stelt de vertaling…” een geheel extern argument. Door een gebruik veranderde betekenissen van een woord zijn geen geldig argument om het woord zelf te veranderen. Bovendien twijfel ik ten zeerste of een gelovige katholiek die bidt “leid ons niet in bekoring” denkt aan ‘aantrekking’, ‘aantrekkelijkheid’, ‘charme’. Lex orandi, lex credendi.

Een tweede argument is inhoudelijk. De cruciale tekst die geciteerd wordt is Jakobus 1, 12-14 in de WV 95: “[12] Gelukkig de mens die standhoudt in de beproeving. Heeft hij de toets doorstaan, dan zal hij de zegekrans van het leven ontvangen, die God* beloofd heeft aan wie Hem liefhebben. [13] Niemand mag zeggen, als hij beproefd* wordt: Ik word door God beproefd. Want God, die niet door het kwaad wordt beproefd, beproeft zelf ook niemand. [14] Wordt iemand beproefd, dan is het altijd zijn eigen begeerte die hem lokt en meetrekt.”
Terecht merkt de A. op dat we hier te maken hebben met twee betekenissen van de woordgroep ‘beproeven’. Er is beproeving in de positieve zin van het woord als een test van God. Hiervan geeft de A. vele voorbeelden uit OT en NT: Joh 6,6; Kor 13,5; Hebr 11,12; Exod 16,4; Deut 8,2; etc.)
Daarnaast is er een negatieve betekenis van beproeving als zijnde tot de zonde verleiden. Ook hiervan worden vele voorbeelden gegeven (Gal 6,1; Hand 5,9, Joh 8,6; etc) en met name deze van de ‘verleider’ of de Duivel (Mt 4,3; Mc 1,13, 1 Kor 7,5; 1 Tess 3,5 etc)
De A. stelt dan de vraag of het in het Onze Vader
*“enkel gaat om de bede dat God ons zou bijstaan om niet aan de bekoring of de verleiding tot zonde te bezwijken (wat eigenlijk evident is omdat God ons zeker niet tot zonde wil verleiden)
*of om de bede om ons de beproeving te besparen”?
De A. is van mening dat het laatste het geval is. Hiervoor geeft hij een lezing van het lijdensverhaal (oa. Mt 29,36) van Christus die volgens de A. “zelf het voorbeeld geeft waarin hij God vraagt om de (uiteindelijke) beproeving van zijn leven weg te nemen, hoewel onder voorbehoud dat dit in overeenstemming is met diens wil.”
En als Jezus zo handelt, “is het dan niet denkbaar dat hij zijn leerlingen hetzelfde leert …?”
Dit argument wordt versterkt wanneer de A. schrijft: “Deze interpretatie ligt meer voor de hand wanneer men het Onze Vader als een eschatologisch gebed leest”, dus niet zozeer met het oog op beproevingen in dit leven maar meer met het oog op de beproeving van de dood waarmee “tegenstanders hen bedroegen als ze niet van hun geloof afvallen”. Ter ondersteuning wordt verwezen naar Mc 13,9-13, 19-23 en een online blogartikel van F. Bosman.

Wat te denken van deze, zoals de A. zelf toegeeft, “interpretatie”?

Respondeo: Positief eraan is alvast dat de A. toegeeft (in tegenstelling tot eerdere commentaren van anderen) dat de Griekse termen (‘peirasmos’ en ‘peiradzô’) een dubbele betekenis kunnen hebben, nl. (1)de beproeving als test van het volharden en (2) het tot zonde verleiden.

Wat de A. niet opmerkt is dat in (1) het steeds God is die beproeft terwijl in (2) het steeds anderen en met name de Duivel is die verleidt. Aangezien het handelende subject anders is, is de realiteit zelf ook anders.

Tevens neemt Jezus ten opzichte van zichzelf in het lijdensverhaal in Mc 14, 35-36; Mt 26,39; Lc 22, 41-42 (passages waarnaar de A. verwijst) nooit het woord ‘beproeving’ in de mond. Wel zegt hij tegen de leerlingen dat ze niet aan de beproeving mogen bezwijken: “Blijf wakker en bid dat jullie in de beproeving niet bezwijken. De geest is wel van goede wil, maar het vlees is zwak.” (Mc 14, 38)

En gaat het in het geval van Jezus werkelijk om de passie van droefenis? Alleszins niet volgens Thomas van Aquino die schrijft in zijn commentaar op Mt. 26,39: “Secundum passionem, quando aliquid patitur et immutatur: sed quando patitur, et non immutatur, tunc habet propassionem. Sed quandoque huiusmodi sunt in nobis, ita quod ratio immutatur, et tunc passiones sunt completae: quando autem ratio non immutatur, tunc est propassio. Sed in Christo numquam fuit ratio immutata; ideo fuit propassio, et non passio.”
Tevens is er, aldus Thomas, in Christus sprake van een hogere ratio: “Secundum quod est cum superior ratio descendit ad ista, inquantum decet, tamen quod semper subdatur rationi divinae; et hoc notatur cum dicitur verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu; quia superior ratio sequitur voluntatem naturae, non tamen simpliciter, idest, si relata superiori, non repugnat.”

Tot slot, alhoewel een eschatologische interpretatie niet uitgesloten is, verwacht ik méér dan een referentie naar een andere tekst van de bijbel, waarvan discutabel is of deze met het Onze Vader kan verbonden worden, en een blogartikel. Zeker van iemand die de nieuwe vertaling mede geschreven heeft.

De A. vervolgt echter met een derde argument wanneer hij schrijft “Maar er is meer…”. Mag een christen, die zijn eigen zwakheid kent en blootgesteld wordt aan een beproeving, zeker wanneer deze lang en pijnlijk en ultiem is, niet tot God bidden om deze beproeving weg te nemen of ten minste korter te maken? – zo vraagt de A. zich af. En zeker in combinatie met “maar verlos ons van het kwade” heeft het zin dit te doen, aldus de A.
Respondeo: Het klassieke antwoord is echter dat een christen bidt voor de genade om diens kruis te kunnen dragen. De verandering van deze bede lijkt daarom een (impliciete) Cartesiaanse anthropologisering van het katholieke geloof te zijn.
Thomas daarentegen spreekt in zijn commentaar uitvoering over de bekoringen van het vlees, van de duivel en van de wereld en hij voegt eraan toe: “tentari humanum est, sed consentire diabolicum est.”
Tot slot verheldert Thomas dat God in een bepaalde zin naar het kwaad leidt door toe te staan dat een persoon, omwille van diens vele zonden, weerhouden wordt van Gods genade en als resultaat hiervan, van dit weerhouden, zondigt de mens.
Echter, God geeft  door de hevigheid van zijn liefde richting aan iemands leven opdat hij niet in bekoring geleid wordt. Tevens leidt God door middel van diens verstand en Gave van Inzicht.

Besluit
De aangedragen argumenten zijn zwak of soms louter een kwestie van interpretatie en signaleren een aanpassing aan hedendaagse gevoeligheden. Daarbij komt nog dat het Onze Vader niet enkel een liturgisch gebed is maar tevens een gebed van private devotie. Positief is dan weer dat de invoering van de nieuwe tekst enkel geldt voor de liturgie.
Onze suggestie is daarom, behalve Ite ad Thomam, Utimini lingua latina!

Wat is Vaticanum II?

De stelling dat Vaticanum II allereerst een verzameling van teksten is kan bevreemding veroorzaken. Wat bedoelen wij hiermee?

Stel dat we ons afvragen: wat is De Toverberg van Thomas Mann; wat is De Negende van Mahler; ja zelfs, wat is een geloofsbelijdenis?

In al deze drie gevallen is één ding een absolute en noodzakelijke voorwaarde. Er is geen Toverberg zonder een manuscript, er is geen Negende zonder een partituur, er is geen geloofsbelijdenis zonder specifieke formuleringen. Het zou onzinnig zijn te spreken over de Negende zonder dat er een partituur zou bestaan. En, weliswaar zijn er vele interpretaties mogelijk van de Negende maar de partituur legt een grens op aan het aantal interpretaties die mogelijk zijn.

De verwoede pogingen van de vroege Kerk om te komen tot precieze formuleringen (cf. homoousios, filioque), met alle debatten die erbij horen, is een duidelijke aanwijzing dat specifieke formuleringen een absolute en noodzakelijke voorwaarde zijn om te kunnen spreken van een geloofsbelijdenis.
We kunnen deze vergelijkingen doortrekken naar Vaticanum II. Het is onzinnig te spreken over Vaticanum II zonder dat er een verzameling van teksten zou bestaan. Integendeel, deze verzameling van teksten (de gepromulgeerde Latijnse documenten) is een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan überhaupt van Vaticanum II.

Een totaal andere benadering bestaat erin Vaticanum II als een ‘gebeurtenis’ te zien waarin de ‘geest’ van een ‘nieuw begin’ belangrijker is dan de tekst. Dit is de opvatting van de invloedrijke Bologna-school van Giuseppe Alberigo (redacteur van de standaardgeschiedenis van Vaticanum II) en bijgevolg van een grote meerderheid van onderzoekers én gelovigen (de PUL in Rome en bij ons figuren als Mettepenningen et alii). Maar zoals ik boven reeds probeerde uit te leggen is deze opvatting gewoonweg op basis van het gezond verstand dat vraagt naar de essentie van iets een onhoudbare en logisch niet-consistente positie. Dit aangetoond te hebben is de grote verdienste van een kardinaal Camillo Ruino, een Agostino Marchetto met zijn twee volumes over Vaticanum II (hier en hier), een Brunero Gherardini, de volumes van Matthew Levering en Matthew Lamb en anderen.

Een gevolg van de Bologna-these is dat de aanhangers ervan vrijwel exclusief Vaticanum II benaderen vanuit de belevenissen van gelijkgezinde deelnemers en periti. Dit heeft de voorbije jaren geleid tot een explosieve toename van publicaties van dagboeken personen als Congar, Willebrands, Schillebeeckx, Philips, etc. De tekstgenese daarentegen krijgt veel minder aandacht.

Maar is Vaticanum II toch niet méér dan een verzameling teksten? Een positief antwoord op deze vraag staat niet in tegenstelling tot mijn stelling. Er is namelijk het verschil tussen een noodzakelijke voorwaarde en een noodzakelijke én voldoende voorwaarde. Om te kunnen spreken over een noodzakelijke én voldoende voorwaarde voor de essentie van Vaticanum II zijn drie elementen van belang.

Allereerst de rol van de relator tijdens de conciliaire debatten. In vele gevallen geeft de relator de grenzen aan van wat in verschillende schemata wel en niet bedoeld kan zijn. Zo kan een lezing van de tussenkomsten van Mgr. De Smedt als relator bij de totstandkoming van Dignitatis Humanae vele moeilijkheden inzake onmogelijke lezingen uit de wereld helpen.

Vervolgens moet naar het bindend karakter van de teksten gekeken worden. Dit betreft zowel het onderscheid van de teksten zelf in dogmatische constituties (Dei Verbum, Lumen Gentium), constituties, verklaringen en decreten als ook de specifieke argumentatie en bewoording binnen de teksten zelf. Het is veelzeggend dat de postconciliaire editie van Ludwig Ott’s Grundriss der katholischen Dogmatik slechts één toevoeging kent betreffende Lumen Gentium nr. 22.

Tot slot is er de rol van het Leergezag dat in teksten van na Vaticanum II onevenwichtigheden in de lectuur van de teksten uit de wereld helpt. Opnieuw kan dit inzake Dignitatis Humanae duidelijk vastgesteld worden in de passages van de Catechismus inzake godsdienstvrijheid maar ook inzake het ‘subsistit in’ van Lumen gentium 8 door teksten van de Congregatie voor de Geloofsleer uit 2000 en 2007.

De stelling dat Vaticanum II allereerst een verzameling teksten is komt ook overeen met een correct historisch bewustzijn in zoverre Vaticanum II niet minder maar ook niet meer is dan het 21ste oecumenisch concilie.