Duns Scotus en het eiland voor de Joden

Het is bekend dat St. Thomas de gedwongen doop ten stelligste afwijst aangezien de geloofsact vrij moet zijn. Tevens is het bekend dat hij de doop van kinderen van Joden en andere ongelovigen tegen de wil van de ouders afwijst. Kinderen die nog niet het gebruik van de rede bezitten vallen immers volgens hem overeenkomstig de natuurwet onder het gezag van de ouders. Een gedwongen doop van kinderen, ook van Joden en andere ongelovigen, zou daarom tegen de natuurlijke rechtvaardigheid (iustitia naturalis) zijn en bovendien, zo voegt hij eraan toe, zou in het geval van zulk een gedwongen doop er het gevaar van terugval in ongeloof bestaan “vanwege de natuurlijke affectie voor hun ouders” (propter naturalem affectum ad parentes) (ST III, 68, 10 c).

St. Thomas onderstreept de rol van de natuurlijke orde nogmaals in zijn antwoord op de objectie dat een mens, omwille van zijn ziel die afkomstig is van God, méér toebehoort aan God dan aan zijn ouders van wie hij zijn lichaam bezit. In deze redenering zou het niet onrechtvaardig zijn kinderen van ongelovigen weg te nemen van hun lichamelijke ouders en toe te wijden aan God door middel van het doopsel. St. Thomas blijft echter bij zijn standpunt: “De mens is gericht op God door middel van zijn verstand waarmee hij God kan kennen. Daarom is een kind, vóór het gebruik van diens rede, door een natuurlijke orde gericht op God, door middel van het verstand van zijn ouders aan wiens zorg het van nature is onderworpen en het is volgens hun ordening dat de dingen toe toebehoren tot God dienen gedaan te worden met betrekking tot het kind.” (ST III, 68, 10 ad 3).

Duns Scotus daarentegen is een heel andere mening toegedaan. De vrijwillige instemming is voor hem geen absolute voorwaarde. Hij beweert dat God een mens niet verplicht tot het onmogelijke of tot iets dat in de positie waarin deze zich bevindt heel moeilijk is. (“noluit Deus obligare hominem ad impossibile, vel secundum statum huius vitae, nimis difficile”, In Sent. IV, d. 4, q. 4, ed. Vivès, t. 16, p. 416b). Volgens Scotus is het voor elkeen, wegens de zwakheid van de menselijke wil, heel moeilijk om volledig in te stemmen met de wil van God. Maar God begrijpt dit en is tevreden met eenderwelk niveau van instemming die een persoon kan geven. Dit betekent bv. dat een doopsel geldig is ook wanneer iemand ermee instemt vanwege angst of vanwege het verlangen te ontsnappen aan iets of iemand.

In deze context komt hij ook te spreken over het doopsel van Joodse kinderen (In Sent. IV, d. 4, q. 9, ed. Vivès, t. 16, p. 487a e.v.). Hij vermeldt impliciet de argumenten van St. Thomas maar beantwoordt deze als volgt.
Weliswaar kunnen private personen Joodse kinderen niet tegen de wil van hun ouders dopen maar een publieke persoon, zoals een prins, onder wiens gezag de ouders leven, kan dit wél doen. Er bestaat immers een hiërarchie waarbij God aan het hoofd staat en seculiere vorsten een intermediaire positie innemen die de positie van private personen te boven gaat. In het geval van een conflict tussen deze machten moet de hogere heersen over de lagere. Concreet betekent dit dat een prins, vanwege zijn intermediaire positie, verplicht is zijn Heer, God, te dienen op een wijze die het meest weldoend is voor God. Bijgevolg heeft een seculiere prins het recht, en zelfs de plicht, de rechten van de ouders te ‘overrulen’ en het verlangen van God, dat allen door het doopsel het christelijk geloof mogen ontvangen, in te willigen. (… per consequens non solum licet, sed debt Princeps auferre parvulos a dominio parentum volentium eos educare contra cultum Dei, qui est supremus et honestissimus dominus, et debet eos applicare cultui divino, p. 487b).

Maar er is meer. Op basis van Rom. 9,27 (“En omtrent Israël roept Jesaja uit: Al waren de Israëlieten talrijk als het zand van de zee, slechts het overschot zal gered worden” “reliquiæ salvæ fient”) en Psalm 59,12 (“Dood hen niet, want dan zou mijn volk hen vergeten”) hadden vroegere schrijvers (bv. Augustinus, De civitate Dei, 18,46, ed. CCSL 48, pp. 644-645) betoogd dat het gerechtvaardigd is de aanwezigheid van Joden, ook in een christelijke samenleving, te waarborgen. Duns Scotus citeert deze tekst en voegt eraan toe “ideo Judaeos non oportet cogere totaliter ad Baptismus scipiendum et relinquendum legem suam”, ed. Vivès, t. 16, p. 489b).

Hiermee komt Duns Scotus in een dilemma terecht. Enerzijds is hij voorstander van een gedwongen doopsel van Joden, anderzijds lijkt dit in tegenstelling met deze passages uit de Schrift.

De suggestie van Duns Scotus is als volgt: Een handvol Joden kunnen ergens op een eiland geplaatst worden waar zij de toelating krijgen om hun geloof te belijden. Hiermee wordt recht gedaan aan de profetie van Jesaja aangezien het niet nodig is dat Joden over geheel de wereld verspreid hun geloof kunnen belijden. De volledige tekst luidt als volgt: “Et si dicas, quod visa destructione Antichristi, illi qui sibi adhaeserant, convertentur, dico pro tam paucis, et sic tarde convertendis, non oporteret tot Judaeos, in tot partibus mundi, tantis temporibus sustinere in lege sua persistere, quia finalis fructus de eis Ecclesiae est, et erit modicus. Unde sufficeret aliquos paucos in aliqua insula sequestratos permitti legem suam servare, de quibus tandem illa prophetia Isaeiae impleretur.” (ed. Vives, t. 16, p. 489b).

In zijn Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis vermeldt Johannes Capreolus (ca. 1380-1444), de Princeps Thomistarum en vehement criticus van Duns Scotus natuurlijk deze opinie (ed. Paban/Pègues, t. 6, p. 116).
Hij verwerpt het argument van Scotus over de rol van de prins als volgt: “baptizari et credere non pertinet ad ius humanum vel civile, sed ad naturale vel divinum.” In deze aangelegenheden is de macht van de prins “major nec superior potestate parentum, sed minor, vel forte nulla…” (ed. cit. p. 119a). Hij citeert uitvoerig (119b-121b) de mening van een andere Dominicaan Petrus de Palude (ca. 1275-1342) en besluit: “nec Imperator nec Papa debet filios infidelium ipsis invitis baptizare, quamdiu pueri ex jure divino vel natural subsunt curae parentum. Et principalis ratio est: quia Deus prohibet ne infideles, aut eorum filii ante usum rationis, cogantur ad suscipiendum fidel vel baptismum. Sed specialis ratio est de parvulus: quia, hoc faciendo, fieret injuria parentibus, et contra jus naturale.” (ed. cit. 121b).
Weliswaar zou het een minder kwaad (minus malum) zijn indien Joden of andere gelovigen beroofd zouden worden van de vrijheid hun wetten en riten na te volgen dan dat ze deze vrijheid zouden bezitten “tamen privanti eos tali libertate, et cogenti ad servandum legem Christi, esset deterius et peccatum, quia ageret contra prohibitionem Dei” (p. 121b).

Maar wat met het voorstel van Scotus dat de Joden naar een eiland zouden kunnen gebracht worden om daar hun geloof te belijden.
“Quinto, dicitur quod, quia divina praescientia et revelatio prophetica habet Judaeos per Antichristum fore pervertendos, et ad praedicationem Eliae convertendos, hoc solum debet sufficere ad propositum, quod scilicet non sunt cogendi in totum ad fidem, quia hoc esset frustra niti contra divinum praescientiam et revelationem; et, eadem ratione, neque in partem; et sic reclusio et sequaestratio illorum in quadam insula parum valeret.” (122a).

Of er vanuit de Thomistische traditie nog andere antwoorden zijn gekomen is nog niet vastgesteld. Cajetanus alvast vermeldt de opinie van Scotus niet in zijn commentaar op ST III, 68, 10.

Bekoring of beproeving?

Aangezien vanaf 26 november 2016 rooms-katholieken in Nederland en het Vlaanderen een gemeenschappelijke tekst van het Onze Vader moeten gebruiken, is het nuttig kritisch stil te staan bij een bepaalde rechtvaardiging van de meest ingrijpende verandering in de voorlaatste bede, nl. van “leidt ons niet in bekoring” naar “breng ons niet in beproeving”.

Commentaar op A. Denaux’s “Samen het Onze Vader bidden. Op weg naar een gemeenschappelijke tekst van het Onze Vader” in Collationes 46e jaargang, nr. 3, September 2016, pp. 338-346.

Een eerste argument dat de A. geeft is dat ‘bekoring’ “ietwat archaïsch klinkt in vergelijking met de voor de hand liggende betekenis van dit woord, met name ‘aantrekking’, ‘aantrekkelijkheid’, ‘charme’.

Respondeo: Dit is – en de A. erkent dit wanneer hij vervolgt “ook inhoudelijk stelt de vertaling…” een geheel extern argument. Door een gebruik veranderde betekenissen van een woord zijn geen geldig argument om het woord zelf te veranderen. Bovendien twijfel ik ten zeerste of een gelovige katholiek die bidt “leid ons niet in bekoring” denkt aan ‘aantrekking’, ‘aantrekkelijkheid’, ‘charme’. Lex orandi, lex credendi.

Een tweede argument is inhoudelijk. De cruciale tekst die geciteerd wordt is Jakobus 1, 12-14 in de WV 95: “[12] Gelukkig de mens die standhoudt in de beproeving. Heeft hij de toets doorstaan, dan zal hij de zegekrans van het leven ontvangen, die God* beloofd heeft aan wie Hem liefhebben. [13] Niemand mag zeggen, als hij beproefd* wordt: Ik word door God beproefd. Want God, die niet door het kwaad wordt beproefd, beproeft zelf ook niemand. [14] Wordt iemand beproefd, dan is het altijd zijn eigen begeerte die hem lokt en meetrekt.”
Terecht merkt de A. op dat we hier te maken hebben met twee betekenissen van de woordgroep ‘beproeven’. Er is beproeving in de positieve zin van het woord als een test van God. Hiervan geeft de A. vele voorbeelden uit OT en NT: Joh 6,6; Kor 13,5; Hebr 11,12; Exod 16,4; Deut 8,2; etc.)
Daarnaast is er een negatieve betekenis van beproeving als zijnde tot de zonde verleiden. Ook hiervan worden vele voorbeelden gegeven (Gal 6,1; Hand 5,9, Joh 8,6; etc) en met name deze van de ‘verleider’ of de Duivel (Mt 4,3; Mc 1,13, 1 Kor 7,5; 1 Tess 3,5 etc)
De A. stelt dan de vraag of het in het Onze Vader
*“enkel gaat om de bede dat God ons zou bijstaan om niet aan de bekoring of de verleiding tot zonde te bezwijken (wat eigenlijk evident is omdat God ons zeker niet tot zonde wil verleiden)
*of om de bede om ons de beproeving te besparen”?
De A. is van mening dat het laatste het geval is. Hiervoor geeft hij een lezing van het lijdensverhaal (oa. Mt 29,36) van Christus die volgens de A. “zelf het voorbeeld geeft waarin hij God vraagt om de (uiteindelijke) beproeving van zijn leven weg te nemen, hoewel onder voorbehoud dat dit in overeenstemming is met diens wil.”
En als Jezus zo handelt, “is het dan niet denkbaar dat hij zijn leerlingen hetzelfde leert …?”
Dit argument wordt versterkt wanneer de A. schrijft: “Deze interpretatie ligt meer voor de hand wanneer men het Onze Vader als een eschatologisch gebed leest”, dus niet zozeer met het oog op beproevingen in dit leven maar meer met het oog op de beproeving van de dood waarmee “tegenstanders hen bedroegen als ze niet van hun geloof afvallen”. Ter ondersteuning wordt verwezen naar Mc 13,9-13, 19-23 en een online blogartikel van F. Bosman.

Wat te denken van deze, zoals de A. zelf toegeeft, “interpretatie”?

Respondeo: Positief eraan is alvast dat de A. toegeeft (in tegenstelling tot eerdere commentaren van anderen) dat de Griekse termen (‘peirasmos’ en ‘peiradzô’) een dubbele betekenis kunnen hebben, nl. (1)de beproeving als test van het volharden en (2) het tot zonde verleiden.

Wat de A. niet opmerkt is dat in (1) het steeds God is die beproeft terwijl in (2) het steeds anderen en met name de Duivel is die verleidt. Aangezien het handelende subject anders is, is de realiteit zelf ook anders.

Tevens neemt Jezus ten opzichte van zichzelf in het lijdensverhaal in Mc 14, 35-36; Mt 26,39; Lc 22, 41-42 (passages waarnaar de A. verwijst) nooit het woord ‘beproeving’ in de mond. Wel zegt hij tegen de leerlingen dat ze niet aan de beproeving mogen bezwijken: “Blijf wakker en bid dat jullie in de beproeving niet bezwijken. De geest is wel van goede wil, maar het vlees is zwak.” (Mc 14, 38)

En gaat het in het geval van Jezus werkelijk om de passie van droefenis? Alleszins niet volgens Thomas van Aquino die schrijft in zijn commentaar op Mt. 26,39: “Secundum passionem, quando aliquid patitur et immutatur: sed quando patitur, et non immutatur, tunc habet propassionem. Sed quandoque huiusmodi sunt in nobis, ita quod ratio immutatur, et tunc passiones sunt completae: quando autem ratio non immutatur, tunc est propassio. Sed in Christo numquam fuit ratio immutata; ideo fuit propassio, et non passio.”
Tevens is er, aldus Thomas, in Christus sprake van een hogere ratio: “Secundum quod est cum superior ratio descendit ad ista, inquantum decet, tamen quod semper subdatur rationi divinae; et hoc notatur cum dicitur verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu; quia superior ratio sequitur voluntatem naturae, non tamen simpliciter, idest, si relata superiori, non repugnat.”

Tot slot, alhoewel een eschatologische interpretatie niet uitgesloten is, verwacht ik méér dan een referentie naar een andere tekst van de bijbel, waarvan discutabel is of deze met het Onze Vader kan verbonden worden, en een blogartikel. Zeker van iemand die de nieuwe vertaling mede geschreven heeft.

De A. vervolgt echter met een derde argument wanneer hij schrijft “Maar er is meer…”. Mag een christen, die zijn eigen zwakheid kent en blootgesteld wordt aan een beproeving, zeker wanneer deze lang en pijnlijk en ultiem is, niet tot God bidden om deze beproeving weg te nemen of ten minste korter te maken? – zo vraagt de A. zich af. En zeker in combinatie met “maar verlos ons van het kwade” heeft het zin dit te doen, aldus de A.
Respondeo: Het klassieke antwoord is echter dat een christen bidt voor de genade om diens kruis te kunnen dragen. De verandering van deze bede lijkt daarom een (impliciete) Cartesiaanse anthropologisering van het katholieke geloof te zijn.
Thomas daarentegen spreekt in zijn commentaar uitvoering over de bekoringen van het vlees, van de duivel en van de wereld en hij voegt eraan toe: “tentari humanum est, sed consentire diabolicum est.”
Tot slot verheldert Thomas dat God in een bepaalde zin naar het kwaad leidt door toe te staan dat een persoon, omwille van diens vele zonden, weerhouden wordt van Gods genade en als resultaat hiervan, van dit weerhouden, zondigt de mens.
Echter, God geeft  door de hevigheid van zijn liefde richting aan iemands leven opdat hij niet in bekoring geleid wordt. Tevens leidt God door middel van diens verstand en Gave van Inzicht.

Besluit
De aangedragen argumenten zijn zwak of soms louter een kwestie van interpretatie en signaleren een aanpassing aan hedendaagse gevoeligheden. Daarbij komt nog dat het Onze Vader niet enkel een liturgisch gebed is maar tevens een gebed van private devotie. Positief is dan weer dat de invoering van de nieuwe tekst enkel geldt voor de liturgie.
Onze suggestie is daarom, behalve Ite ad Thomam, Utimini lingua latina!

Wat is Vaticanum II?

De stelling dat Vaticanum II allereerst een verzameling van teksten is kan bevreemding veroorzaken. Wat bedoelen wij hiermee?

Stel dat we ons afvragen: wat is De Toverberg van Thomas Mann; wat is De Negende van Mahler; ja zelfs, wat is een geloofsbelijdenis?

In al deze drie gevallen is één ding een absolute en noodzakelijke voorwaarde. Er is geen Toverberg zonder een manuscript, er is geen Negende zonder een partituur, er is geen geloofsbelijdenis zonder specifieke formuleringen. Het zou onzinnig zijn te spreken over de Negende zonder dat er een partituur zou bestaan. En, weliswaar zijn er vele interpretaties mogelijk van de Negende maar de partituur legt een grens op aan het aantal interpretaties die mogelijk zijn.

De verwoede pogingen van de vroege Kerk om te komen tot precieze formuleringen (cf. homoousios, filioque), met alle debatten die erbij horen, is een duidelijke aanwijzing dat specifieke formuleringen een absolute en noodzakelijke voorwaarde zijn om te kunnen spreken van een geloofsbelijdenis.
We kunnen deze vergelijkingen doortrekken naar Vaticanum II. Het is onzinnig te spreken over Vaticanum II zonder dat er een verzameling van teksten zou bestaan. Integendeel, deze verzameling van teksten (de gepromulgeerde Latijnse documenten) is een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan überhaupt van Vaticanum II.

Een totaal andere benadering bestaat erin Vaticanum II als een ‘gebeurtenis’ te zien waarin de ‘geest’ van een ‘nieuw begin’ belangrijker is dan de tekst. Dit is de opvatting van de invloedrijke Bologna-school van Giuseppe Alberigo (redacteur van de standaardgeschiedenis van Vaticanum II) en bijgevolg van een grote meerderheid van onderzoekers én gelovigen (de PUL in Rome en bij ons figuren als Mettepenningen et alii). Maar zoals ik boven reeds probeerde uit te leggen is deze opvatting gewoonweg op basis van het gezond verstand dat vraagt naar de essentie van iets een onhoudbare en logisch niet-consistente positie. Dit aangetoond te hebben is de grote verdienste van een kardinaal Camillo Ruino, een Agostino Marchetto met zijn twee volumes over Vaticanum II (hier en hier), een Brunero Gherardini, de volumes van Matthew Levering en Matthew Lamb en anderen.

Een gevolg van de Bologna-these is dat de aanhangers ervan vrijwel exclusief Vaticanum II benaderen vanuit de belevenissen van gelijkgezinde deelnemers en periti. Dit heeft de voorbije jaren geleid tot een explosieve toename van publicaties van dagboeken personen als Congar, Willebrands, Schillebeeckx, Philips, etc. De tekstgenese daarentegen krijgt veel minder aandacht.

Maar is Vaticanum II toch niet méér dan een verzameling teksten? Een positief antwoord op deze vraag staat niet in tegenstelling tot mijn stelling. Er is namelijk het verschil tussen een noodzakelijke voorwaarde en een noodzakelijke én voldoende voorwaarde. Om te kunnen spreken over een noodzakelijke én voldoende voorwaarde voor de essentie van Vaticanum II zijn drie elementen van belang.

Allereerst de rol van de relator tijdens de conciliaire debatten. In vele gevallen geeft de relator de grenzen aan van wat in verschillende schemata wel en niet bedoeld kan zijn. Zo kan een lezing van de tussenkomsten van Mgr. De Smedt als relator bij de totstandkoming van Dignitatis Humanae vele moeilijkheden inzake onmogelijke lezingen uit de wereld helpen.

Vervolgens moet naar het bindend karakter van de teksten gekeken worden. Dit betreft zowel het onderscheid van de teksten zelf in dogmatische constituties (Dei Verbum, Lumen Gentium), constituties, verklaringen en decreten als ook de specifieke argumentatie en bewoording binnen de teksten zelf. Het is veelzeggend dat de postconciliaire editie van Ludwig Ott’s Grundriss der katholischen Dogmatik slechts één toevoeging kent betreffende Lumen Gentium nr. 22.

Tot slot is er de rol van het Leergezag dat in teksten van na Vaticanum II onevenwichtigheden in de lectuur van de teksten uit de wereld helpt. Opnieuw kan dit inzake Dignitatis Humanae duidelijk vastgesteld worden in de passages van de Catechismus inzake godsdienstvrijheid maar ook inzake het ‘subsistit in’ van Lumen gentium 8 door teksten van de Congregatie voor de Geloofsleer uit 2000 en 2007.

De stelling dat Vaticanum II allereerst een verzameling teksten is komt ook overeen met een correct historisch bewustzijn in zoverre Vaticanum II niet minder maar ook niet meer is dan het 21ste oecumenisch concilie.

Wijze woorden van kardinaal Pietro Parente

Vanuit de woestijn maar hopelijk niet in de woestijn

Aartsbisschop en later kardinaal Pietro Parente (1891-1986) sprak wijze woorden in de aula van Vaticanum II zoals te lezen valt in de Acta Synodalia. Hijzelf bleek de draagwijdte van zijn woorden goed in te kunnen schatten wanneer hij zegt: "Vox igitur clamantis ex deserto, non tamen, spero in deserto" (Mijn stem is dus een stem die roept vanuit de woestijn maar, naar ik hoop, niet in de woestijn). NB: Hij was titulair aartsbisschop van Ptolemaidensis in Thebaide in de woestijn van Egypte.

Enkele excerpten:

Over godsdienstvrijheid:
"His sobrie et concinne praemissis, adici posset declaratio huiusmodi: “Haec Sancta Synodus, sarta tectaque doctrina de dominio et iure Dei in hominem, creaturam intelligentem ac liberam, necnon de Ecclesia Christi divina missione Evangelium omnibus praedicandi, attenta quoque dignitate humanae personae, quamlibet persecutionem reliosam deplorat etque firmiter ius tuetur, ad conscientiae libertatem in propria religione etiam externe profitenda ac vivenda, quod quidem ius nulla humana potestas compescere aut impedire potest, nisi societatis commune bonum grave detrimentum exinde patiatur.
Ista vel similis quaedam formula … ad rem sufficere potest, quia Ecclesiae mentem in luce ponet quoad essentiale probleme hodie vigens, et quidem ultra tritam theoriam, quae multidis displicet modernis, de tolerantia religiosa ac de Statu confessionali. Cetera theologis, philosophis ac sociologis disputanda probe relinquantur. Dixi" (Bron: AS III/II, 472-473, 24 september 1964)

Over het Latijn:
"Arma diriguntur contra linguam latinam, sed pervipenduntur pericula versionem in exprimendis altissimis conceptibus dogmaticis, sicut iam dictum est ; periculum abrumpendi unitatem familiae christianae, saltem in maiori parte mundi. Ac denique minime perpenditur ista ratio potissima : lingua latina, sicut aliae linguae liturgicae admissae et probatae, praecise quia transcendunt linguam vernaculam, apta sunt ad fovendum sensum mysterii, praesertim in celebratione Missae. Ascetae ac psychologi bene compertum habent quam efficacem influxum exercere valeat ille sensus mysterii in extollendis animis ad divini. Ne igitur praepropere curramus, sed, iuxta morem Ecclesiae, lento pede procedamus et quidem non secundum arbitrium privatum, sed secundum iudicium Sanctae Sedis" (Bron : AS I/I, 425, 24 oktober 1962)

Over de H. Mis :
"Prae ceteris hoc principium omnino tendendum est : Minister altaris, agens in Persona Christi (S. Thomas), Sacrificium non conficit nisi dicat et faciat quod Christus dixit et fecit." (Bron : AS I/II, 263)

Over de bronnen van de Openbaring :
"Temporis angustia, paucissima prae multis exposui iuxta sanam theologiam, quae neque romana, neque gallica, neque germanica, neque hispanica, neque vetus, neque nova, sed simpliciter theologia catholica est ; atque eo fine ista dixi, ut pateat omnibus schema de fontibus revelationis non peccare contra veritatem, neque indulgere huic vel illi scholae theologicae, sed cum sana theologia essentialiter cohaerere, innixa traditione viginti saeculorum" (Bron : AS I/I, p. 136, 17 november 1962)

De liefde van God is voorwaardelijk

Videtur quod non

1.Niets kan ons scheiden van de liefde van God. We lezen in Rom. 8, 35, 37-39:  “Wie zal ons scheiden van de liefde van Christus? Verdrukking wellicht of nood, of vervolging, of honger, of naaktheid, of levensgevaar, of het zwaard? … Ik ben ervan overtuigd, dat noch de dood noch het leven, noch engelen noch machten, noch wat is noch wat komt, geen macht in den hoge of in de diepte, noch enig ander schepsel, ons zal kunnen scheiden van de liefde van God, die in Christus Jezus onze Heer is.” Dit is gewoonweg het Goede Nieuws: “God echter bewijst zijn liefde voor ons juist hierdoor dat Christus voor ons is gestorven toen wij nog zondaars waren” (Rom. 5, 8). Ondanks dat uit ons leven blijkt dat wij Gods liefde niet waardig zijn, is Zijn liefde constant en onveranderlijk.

2.Bovendien is Gods liefde onvoorwaardelijk omdat God zelf onvoorwaardelijk is. Er is niets voorwaardelijks in God. Zijn liefde wordt niet door onze daden opgewekt, Zijn goedheid is niet afhankelijk van onze goede daden.

Sed contra

1.Mt. 7, 21: “Niet ieder die Heer! Heer! tegen Mij zegt, zal het koninkrijk der hemelen binnengaan, maar alleen hij die de wil doet van mijn Vader in de hemel.”

2.Mc. 10, 15: “Ik verzeker jullie, wie het koninkrijk van God niet aanneemt als een kind, komt er beslist niet in.”

3.Lc. 13, 3, 5: “Maar als u zich niet bekeert, zult u allemaal, net als zij, omkomen. … Maar als u zich niet bekeert, zult u allemaal, net als zij, omkomen.”

4.Joh. 8, 31: “‘Als u vasthoudt aan mijn woord, dan bent u werkelijk leerlingen van Mij; dan zult u de waarheid leren kennen, en de waarheid zal u vrij maken.”

Respondeo

De uitspraak “Gods liefde is onvoorwaardelijk” wordt vaak gebruikt zonder erbij te vermelden dat er na onze dood een oordeel volgt. God die liefde is, is ook Diegene aan wie wij rekenschap zullen moeten afleggen. Rom. 14, 12: “Zo zal dan ieder van ons tegenover God rekenschap moeten afleggen van zichzelf.” Mt. 25, 19: “Na lange tijd kwam de heer van die slaven terug en hield afrekening met hen.” Hebr. 4, 13: “Geen schepsel is voor Hem verborgen, alles ligt open en bloot voor de ogen van Hem aan wie wij rekenschap hebben af te leggen.”

De liefde van God en het oordeel van diezelfde God is geen contradictie. Christus die de liefde van God in zijn lijden en dood tegenwoordig stelt, is dezelfde aan wie de Vader het oordeel toevertrouwd. Mt. 25, 31: “Wanneer de Mensenzoon komt, bekleed met zijn heerlijkheid en rondom Hem alle engelen, dan zal Hij plaatsnemen op de troon van zijn heerlijkheid. Alle volkeren zullen vóór Hem bijeengebracht worden, en Hij zal ze van elkaar scheiden, zoals een herder de schapen van de bokken scheidt.” Joh. 5, 22-23: “Ook oordeelt de Vader de mensen niet meer zelf, Hij heeft het oordeel geheel en al aan de Zoon toevertrouwd. Zo zal de Zoon dezelfde erkenning vinden als de Vader. Wie de Zoon niet erkent, erkent ook de Vader niet die Hem gezonden heeft.” Hand. 10, 42: “Hij gebood ons tot het volk te prediken en te getuigen dat Hij het is die door God is aangesteld tot rechter van levenden en doden.”

Vandaag echter heerst het beeld dat de liefde God dermate onvoorwaardelijk is dat God ons niet kan oordelen. Elk oordeel immers op basis van wat wij gedaan of niet gedaan hebben, wordt meteen gecounterd doordat God ons ‘toch’ liefheeft. In een cultuur waar de notie van zonde quasi onbestaande is en waar persoonlijke verantwoordelijkheid vaak vervangen is door de rol van slachtoffer te spelen, is deze gedachte gevaarlijk. “Gods liefde is onvoorwaardelijk” betekent vaak voor een toehoorder in 2016 “God bemint mij zoals ik ben”. Maar als God mij bemint zoals ik ben, dan is er geen berouw en bekering meer nodig. Het eenzijdig benadrukken van Gods liefde leidt met andere woorden tot geestelijke stilstand.

Met andere woorden: de liefde van God is voorwaardelijk in de zin dat ze afhangt van onze handelingen. Het is daarom niet voor niets dat Christus zijn publiek optreden begint met de roep tot bekering (Mc 1, 15) en leert dat zijn leerlingen het kruis moeten opnemen (Mc 8, 34, Lc 9, 23) en beveelt dat zij elkaar moeten beminnen zoals Hij hen bemind heeft (Joh 13, 34).

Meer zelfs, het Onze Vader spreekt heel duidelijk over de voorwaardelijke liefde van God. Nadat hij in Mt 6 het Onze Vader heeft aangeleerd, benadrukt Christus de voorwaardelijkheid van “zoals ook wij aan anderen hun schuld vergeven”: “Want zo gij aan de mensen hun fouten vergeeft, zal uw hemelse Vader ook u vergeven. Maar vergeeft gij aan de mensen niet, dan zal uw Vader ook uw fouten niet vergeven.” (14-15).

Oordeel niet

“Oordeel niet” is een bijbels gebod (Mt. 7,1). En toch kunnen we niet anders dan oordelen. Volgens Augustinus is een rechter zelfs verplicht zijn ambt uit te oefenen zelfs indien hij tot een verkeerd oordeel komt op basis van onwetendheid (De civitate Dei XIX, 6).

Inderdaad, vanuit een moreel realisme dat de verwondingen door de erfzonde erkent, kennen we de werkelijkheid van de zonde. Maar berouw is enkel mogelijk indien we weten waarover berouw te hebben en vergeving vereist dat we kunnen identificeren wat vergeven dient te worden. Hieruit valt af te leiden dat elke vooruitgang in morele aangelegenheden vereist dat we anderen en onszelf oordelen. Zoals bekend beschouwt Thomas een broederlijke correctie als een daad van liefde (ST II-II, 33, 1).

Maar zulk een oordeel is een oordeel over daden maar niet een oordeel over de “geheimen van het hart” zoals Augustinus het noemt (Commentaar op de Bergrede). Maar is dit onderscheid wel houdbaar? Augustinus geeft toe dat we soms wel in staat zijn om de intentie van iemand te lezen zoals in het geval van blasfemie. Inderdaad, indien een handeling constitutief is voor wie een persoon is, waarom zouden we dan enkel handelingen mogen beoordelen maar niet diegene die de handeling uitvoert? In zijn commentaar op de Bergrede vraagt Augustinus zich af: “Welke morele schade bracht de onrechtvaardigheid van de vervolgers toe aan de marteleren? Nochtans bracht het grote schade toe aan de vervolgers zelf”. Terwijl de martelaar er niet meer is en we weten dat hij of zij in de hemel is, bevindt de vervolger zich in moreel gevaar zelfs indien we niet diens intentie kunnen beoordelen.